دکتر علی جعفری

اگرچه منابع استنباط در فقه اسلامى، محدود به کتاب، سنت، اجماع و عقل است، اما قواعد و اصول استنباط و فقاهت مى‏تواند بسیار باشد. منابع، جایگاه جوشش فقه است و قواعد، اصول مسلم استخراج‏شده از آن منابع مى‏باشد که در: هماهنگ‏سازى محتواى منابع; پاسخگویى به فروع; پر کردن منطقة‏الفراغ; و... مؤثر و مفید است. به سخن دیگر; قواعد به سان تراز و شاقولى است که فقیه، در مقام استنباط، باید تلاش فکرى خویش را با آن هماهنگ سازد. قواعد فقهیه و اصول، دو دانش همزادند که در خدمت فقاهت قرار گرفته‏اند. در باب قواعد فقهیه نوشته‏ها بسیار است و فقیهان شیعى و سنى، بدان توجه ویژه مبذول داشته‏اند; در این زمینه، آثار بسیارى، از تک‏نگاریهایى که به یک قاعده پرداخته‏اند تا مجموعه‏هایى که شمار فراوانى از قواعد را به بحث گذارده‏اند، از فقیهان به یادگار مانده است. (1) با این همه مى‏توان ادعا کرد که هنوز قواعد فقهى بسیارى وجود دارند که داراى نقش سرنوشت‏سازى در استنباط مى‏باشند، ولى هنوز به عنوان قاعده بدانها نظر نشده است. و اگرچه در لابه‏لاى فتواها و استدلالهاى فقهى از این قواعد بهره بسیار برده شده است، به صورت یک قاعده، مدون نگشته و حد و مرز آنها بوضوح تبیین نگردیده است. از این دست قواعد مى‏توان به عناوین ذیل اشاره کرد: 1. قاعده عدالت; 2.قاعده حریت; 3.قاعده اهم و مهم; 4.قاعده سهولت; 5.قاعده مساوات و.... در این نوشتار برآنیم تا به اختصار از عدالت‏به عنوان یک قاعده فقهى‏که‏بسیار اثرگذار در استنباط است، سخن بگوییم. البته این مساله شاخ‏و برگهاى بسیارى دارد و فضاهاى تحقیق آن فراوان است. و ما در اینجا، تنها به یک بحث از آن مى‏پردازیم; یعنى اصل این که عدالت‏یک قاعده فقهى است. یک. طرح مساله آیا عدالت مى‏تواند به عنوان یک قاعده فقهى مطرح شود؟ این، اجمال مساله است و توضیح بیشتر در گرو آن است که شرحى کوتاه بر مفردات آن آورده شود: 1. تعریف عدالت تعریف عدالت کار آسانى نیست، نه از آن رو که درست دریافت نمى‏شود، زیرا که عدل و ظلم از مفاهیم بدیهى در حوزه عقل عملى است‏بسان وجود و عدم در حوزه عقل نظرى بلکه بساطت مفهومى آن این امر را سبب مى‏شود. تعریفهایى که اندیشمندان از عدالت ارائه کرده‏اند، بیشتر تعریف به مصداق است. براى‏مثال، عالمان اخلاق عدالت را به «انقیاد عقل عملى براى قوه عاقله‏» یا «سیاست کردن قوه‏غضب و شهوت‏» (2) ; و فقیهان آن را به «ملکه‏اى نفسانى، که به واجب فرمان مى‏دهد و ازحرام باز مى‏دارد»، معنا کرده‏اند. (3) همچنین است تعریفهایى که فیلسوفان و متکلمان از عدالت ارائه کرده‏اند (4) و یا آنچه ابوالبقاء گفته، که: «العدل هو ان یعطى اکثر مما علیه ویاخذ اقل‏مما له‏» (5) ، همگى تعریف عدالت‏به مصادیق مى‏باشد. چنانکه مطالبى که در برخى روایتها آمده، همچون: «العدل اقوى جیش‏» یا «العدل افضل من الشجاعة‏» از قبیل ذکر فواید و آثار مى‏باشد. (6) از این رو در متون دینى هم به هیچ گونه تفسیرى از عدالت‏برنمى‏خوریم. شهید محمد باقر صدر فلسفه تعریف نشدن عدالت از سوى دین را جلوگیرى از تفسیرهاى مختلف و ناروا ذکر مى‏کند. وى پس از آن که ارکان اقتصاد اسلامى را مالکیت، حریت و عدالت اجتماعى ذکر مى‏کند، چنین مى‏گوید: ...فان الاسلام حین ادرج العدالة الاجتماعیة ضمن المبادى الاساسیة، التى یتکون منها مذهبه الاقتصادى لم‏یتبن العدالة الاجتماعیة بمفهومها التجریدى العام ولم‏یناد بها بشکل مفتوح لکل تفسیر، و لا اوکله الى المجتمعات الانسانیة التى تختلف فى نظرتها للعدالة الاجتماعیة، باختلاف افکارها الحضاریة ومفاهیمها عن الحیاة وانما حدد الاسلام هذا المفهوم وبلوره، فى مخطط اجتماعى معین، واستطاع بعد ذلک ان یجسد هذا التصمیم فى واقع اجتماعى حى، تنبض جمیع شرائینه واوردته بالمفهوم الاسلامى للعدالة. فلا یکفى ان نعرف من الاسلام مناداته بالعدالة الاجتماعیة، انما یجب ان نعرف ایضا تصوراته التفصیلیة للعدالة ومدلولها الاسلامى الخاص. (7) اسلام که عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شکل‏گیرى خط مشى اقتصادى‏اش مى‏داند، آن را با مفهوم تجریدى مبنا قرار نداده و نیز به صورت باز بدان دعوت نکرده تا قابل هرگونه تفسیر باشد. همچنین آن را به جوامع انسانى که دیدگاههاى متفاوتى پیرامون عدالت دارند و براساس اندیشه و تلقى خویش از زندگى و حیات آن را معنا مى‏کنند، نیز واگذار نکرده است. بلکه اسلام عدالت را در ضمن یک سیاست‏گذارى و برنامه‏ریزى معین ارائه کرده که توانسته است، پس از آن، این ایده را در واقعیتى زنده مجسم سازد; واقعیتى که تمامى تار و پودش با مفهوم اسلامى عدالت عجین است. از این رو کافى نیست که تنها به فراخوانى اسلام از عدالت اجتماعى بسنده شود بلکه باید بینش تفصیلى و ویژه اسلام از عدالت را نیز شناخت. با این همه، این بدان معنا نیست که تلاشهاى عالمانه به قصد تحدید دایره عدالت و نیز مشخص کردن میزان و معیارهاى کاربردى، نباید صورت پذیرد. خلاصه آن که گرچه تحدید و تفسیر مفهومى عدالت دشوار است، مى‏توان عرصه مورد نظر را در این مساله بیان داشت; بدین صورت که عدالت در چهار عرصه کاربرد دارد: 1. عدالت در تکوین و نظام خلقت. 2. عدالت در تشریع و نظام قانون‏گذارى. 3. عدالت در تدبیر و نظام اجرایى. 4. عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى. آنچه در اینجا منظور نظر است، دومین عرصه، یعنى عدالت در نظام قانون‏گذارى و تشریع، مى‏باشد. 2. قاعده فقهى قاعده فقهى، در تلقى رایج، کلیاتى است که فروعات مختلف را در خود جمع کرده و امر حفظ و یادآورى را براى فقیه آسان مى‏سازد. از این رو، همچون علم اصول که به عنوان یک دانش آلى مورد اقبال است، بدان توجهى نمى‏شود و جایگاهى در استنباط ندارد. ولى در برداشت صحیح، قاعده فقهى، معیار و میزان در استنباط است و فقیه باید بر محور آن استنباط خود را محک زند. شاید این تعبیر شهید اول ناظر به همین تلقى باشد: فمما صنفته کتاب القواعد والفوائد فى الفقه مختصر مشتمل على ضوابط کلیة اصولیة و فرعیة تستنبط منها احکام شرعیة. (8) از نوشته‏هاى من کتاب «القواعد و الفوائد» در موضوع فقه است. این نوشته مختصر حاوى قواعد کلى اصولى و فرعى است که از آن احکام شرعى استنباط مى‏گردد. و شاید دقیق‏تر آن باشد که گفته شود قواعد فقهى دو گونه است: آنچه معیار و میزان استنباط است، و آنچه به سان کلى است که فروعى در خود دارد و در تطبیق مفید است. و ممکن است از دو واژه «اصولیة و فرعیة‏»، در کلام شهید اول، نیز بتوان این معنا را استظهارنمود. به هر حال وقتى از عدالت‏به عنوان یک قاعده سخن مى‏رود، تنها براساس تلقى‏دوم است. یعنى عدالت میزان و معیارى براى فقاهت و استنباط است و تمامى برداشتهاى‏فقهى و فتاوى باید با آن سنجیده شود. این قاعده مى‏تواند در هماهنگ‏سازى مجموعه فقه اثر بگذارد، چنانکه در پر کردن منطقة الفراغ، به مثابه حریمى است که نباید از آن تعدى کرد. شهید مطهرى در تبیین قاعده بودن عدالت گفته است: اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر او منطبق مى‏شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مى‏گوید. (9) حاصل، آن که آنچه مورد پرسش است این است که آیا عدالت مى‏تواند براى فقیه هم مصدر باشد و هم معیار، که بر پایه آن بتواند استنباط کند یا درستى استنباط را محک زند؟ این پرسش اصلى این مقاله است که سعى بر آن است تا به آن پاسخ داده شود و از مباحث و فروع دیگر آن صرف‏نظر خواهد شد. دو. تاریخچه عدل در دایره علوم اسلامى در دانش کلام، فقه و اخلاق مطرح بوده است. در هر یک از این دانشها بحث و بررسى در زمینه عدل سابقه‏دار است. نزاعهاى اشاعره و معتزله در مساله عدل الهى و مساله حسن و قبح، زمینه این موضوع در علم کلام است. در علم اخلاق نیز در موضوع صفات اخلاقى و کمال نفسانى از عدل سخن رفته است. در دانش فقه از عدالت در دو مورد به صورت مستقل گفتگو شده است; یکى آنجا که عدالت‏یکى از صفات مجتهد، قاضى، امام جماعت، شهود و گواهان و... به شمار آمده و در راى مشهور به عنوان ملکه نفسانى از آن تعبیر شده است. در این زمینه، بجز جایگاه یاد شده در فقه، رساله‏هاى متعددى نیز تحریر شده است. (11) مورد دیگر، به عنوان یک قاعده با تعبیر «قاعدة العدل والانصاف‏» از آن یاد شده و کاربرد آن در اشتباهات خارجى است‏یعنى آنجا که اموالى مخلوط شود و تفکیک آن میسور نباشد. این مورد هم در فقه سابقه داشته است. (12) آنچه اکنون مورد نظر است و باید تاریخچه آن بررسى گردد، قاعده عدالت در فقه به معنایى که گفته آمد، مى‏باشد. شهید مطهرى سابقه اصل عدالت را در فقه، به کار گرفتن راى و قیاس در شریعت از سوى اهل سنت مى‏داند (13) و البته برخى از اندیشمندان اهل سنت همچون مصطفى مراغى هم این تلقى را تایید مى‏کند. (14) مطهرى همچنین سابقه این بحث را در میان شیعه، به بحثهاى ملازمات عقلیه و حسن و قبح عقلى برگردانده است (15) ، ولى در دانش اصول و در کتب فقه تصریحى به این مساله نشده است. به نظر مى‏رسد نخستین کسى که از عدالت‏به عنوان یک قاعده یاد کرده و از غفلت فقیهان درباره آن ابراز نگرانى نموده، شهید مطهرى است. وى در این زمینه گفته است: اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى که از آیاتى چون بالوالدین احسانا و اوفوا بالعقود عموماتى در فقه به دست آمده است، ولى با این همه تاکیدى که در قرآن کریم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است. (16) همچنین امام خمینى از آن به میزان و معیار تعبیر کرده است: ...زیرا اجراى قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیرى از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى و منع از فساد و فحشاء و انواع کجروى‏ها و آزادى بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایى و جلوگیرى از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف، و صدها از این قبیل، چیزهایى نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگى اجتماعى کهنه شود، این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلى و ریاضى در قرن حاضر باید عوض شود و به جاى آن قواعد دیگر نشانده شود. (17) برخى دیگر نیز به اجمال از آن یاد کرده‏اند. (18) سه. مستند نظریه تا اینجا مطرح شد که عدالت مى‏تواند قاعده‏اى فقهى باشد که فقیه براساس آن استنباط کند یا استنباط خود را محک زند و گفته شد که فقیهان به این امر تصریح نکرده و آن را به عنوان یک مساله علمى مورد نظر قرار نداده‏اند، البته اعتقاد بر این است که بیش و کم در لابه‏لاى فتاوى و کتب استدلالى فقهى از آن بهره جسته‏اند. اکنون برآنیم تا مستند این نظریه را از کتاب و سنت فهرست کنیم تا زمینه کاوش علمى نزد محققان فراهم آید. خداوند در کتابش خود را فرمان‏دهنده به عدل و احسان شمرده است: ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى. (19) در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد. و نیز هدف از رسالت انبیا را قیام مردم به قسط دانسته است: انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط. (20) به راستى ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند. قیام به قسط در صورتى حاصل است که تشریع و تدبیر بر پایه قسط باشد و نیز منش زندگى مردم، عادلانه گردد. در هر یک از این سه عرصه، اگر خللى حاصل شود، دیگر قیام به قسط صورت نمى‏پذیرد. البته روشن است که عرصه تقنین و تشریع چون به خداوند برمى‏گردد، قطعا خلل‏ناپذیر است. بنابراین تشریع و تقنین عادلانه است. فقیهى که مى‏خواهد به استنباط رو کند باید این اصل را منظور دارد. در روایتها نیز تاکید فراوانى بر معیار بودن عدالت‏شده است. رسول خدا(ص) فرمود: العدل میزان الله فى الارض فمن اخذه قاده الى الجنة ومن ترکه ساقه الى النار. (21) عدالت میزان و ترازوى خداوند در زمین است، هرکه آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد، و هرکه آن را رها سازد به دوزخ او را مى‏کشاند. در صحیحه ابى‏ولاد امام صادق(ع) هنگامى که فتواى ابوحنیفه را مردود دانست فرمود: قضى علیه ابوحنیفة بالجور والظلم. (22) ابوحنیفه نسبت‏به او قضاوتى جائرانه و ظالمانه روا داشت. امیرمؤمنان(ع) نسبت‏به قرآن فرموده است: هو الناطق بالسنة العدل والامر بالفضل. (23) قرآن به روش عادلانه و دستور جدا سازنده، ناطق است. همچنین فرموده است: ان العدل میزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فى میزانه ولا تعارضه فى سلطانه. (24) عدالت، ترازوى خداوند است که براى بندگان نهاد، و براى اقامه حق آن را نصب کرد، خداوند را در ترازویش نافرمانى مکنید و با سلطنت او معارضه نکنید. و نیز تعبیرهایى نظیر; العدل ملاک، (25) العدل قوام الرعیة، (26) العدل قوام البریة، (27) العدل نظام الامرة (28) و... از آن بزرگوار بسیار نقل شده است. این آیه‏ها و روایتها مى‏تواند مصدرى براى اصطیاد این قاعده ارزشمند فقهى باشد; چنانکه منحصر در موارد یاد شده نیز نیست. بجز آیه و روایت، عقل نیز بر این امر گواهى دارد. اصولیان شیعى و معتزلى به حسن و قبح عقلى ملتزمند و بارزترین مصداق آن را عدل و ظلم مى‏دانند و ادراک یا حکم عقل را در این زمینه امرى استقلالى دانسته‏اند. یعنى عقل بدون استمداد از شرع به این امر دلالت دارد. مصطفى مراغى از مفسران اهل سنت مى‏گوید: اما مصدر العدالة فى الشریعة الاسلامیة بعد الکتاب والسنة والاجماع فهو العقل و حکمة التشریع فى الاسلام. (29) مصدر و دلیل عدالت در شریعت اسلامى پس از قرآن، سنت و اجماع، عقل و حکمت قانون‏گذارى در اسلام است. همچنین رویه فقیهان در استفاده از عدالت‏به عنوان مصدر و میزان، شاهد و گواهى دیگر بر این نظریه است. نمونه‏هایى از این امر در بخش بعد خواهد آمد. چهار. کاربرد قاعده عدالت چنانکه اشارت رفت، قاعده عدالت مى‏تواند هم مصدر باشد و هم معیار; براساس آن فقیه مى‏تواند استنباط کند یا به ارزیابى برداشت‏خود از متون دینى بپردازد. در اینجا مواردى از کاربرد این قاعده به همراه نمونه‏هایى فقهى را یاد مى‏کنیم. الف. استنباط براساس قاعده عدالت 1. صاحب جواهر در مساله ارش آنگاه که اهل خبره در قیمت‏گذارى اختلاف کنند، فرموده است: راى فقیهان آن است که قیمتها جمع گردد و نسبت‏گیرى شود. سپس در مقام استدلال بر این نظر نوشته است: و مقتضى العدل الجامع بین حقى المشترى و البایع هو ما ذکره الاصحاب. (30) مقتضاى عدالت که در بر دارنده حق خریدار و فروشنده باشد، نظریه اصحاب است (که آراء اهل خبره جمع مى‏شود و نسبت‏گیرى مى‏شود). 2. علامه حلى در مساله ضمان مثلى، براساس قاعده عدل، یک راى را ترجیح داده است: هل المدار فى مطالبة المثل على مکان الغصب والاستیلاء او مکان التلف او مکان المطالبة ولو مع اختلاف القیم فیها؟ ذهب الشیخ الاعظم «قده‏» الى ان للمالک المطالبة ولو کانت قیمته فى مکان المطالبة ازید منها فى مکان التلف وفاقا للجمع وعن الحلى انه الذى یقتضیه عدل الاسلام. (31) آیا معیار مطالبه مثل، جایگاه غصب است، یا مکان تلف یا مکانى که مالک مطالبه مى‏کند، گرچه قیمتها در این مکانها متفاوت باشد؟ شیخ انصارى بر این عقیده است که مالک مى‏تواند هرجا بخواهد مطالبه مثل کند، گرچه قیمت آن از مکان تلف بیشتر باشد علامه حلى نیز این راى را مطابق عدالت اسلام دانسته است. 3. امام خمینى معتقد است تصرف در ملکى که مالیت ندارد حرام است، زیرا ظلم است. (32) 4. شیخ انصارى بر این عقیده است که اگر عین مثل متعذر شد مالک باید مطالبه قیمت کند وگرنه ظلم خواهد بود. منها ما افاده الشیخ الاعظم «قده‏» من ان منع المالک ظلم والزام الضامن بالمثل منفى بالتعذر و مقتضى الجمع بین الحقین وجوب القیمة. (33) یک دلیل را شیخ انصارى چنین توضیح داده که، منع مالک از حقش ظلم است و ملزم کردن ضامن به اداى مثل نارواست، زیرا میسور نیست، سپس جمع بین دو حق آن است که باید قیمت پرداخت گردد. 5. در این موضوع که متعاقدین باید «ماوقع علیه العقد» را تسلیم کنند، به این مطلب استدلال شده که امساک مال غیر، ظلم است و اگر یک طرف ظلم کرد و امساک نمود، طرف دیگر حق ندارد ظلم کند. (34) ب. طرح حدیث‏براساس قاعده عدالت مرحوم امام خمینى حرمت ربا را از آن رو مى‏داند که گرفتن زیادى ظلم است و حیله‏هایى که به کار گرفته مى‏شود ظلم بودن ربا را از میان برنمى‏دارد; از این رو حیله شرعى را نپذیرفته است. در این زمینه فرموده است: ان قوله تعالى: وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون ظاهر فى ان اخذ الزیادة عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدس و حکمة فى الجعل ان لم نقل بالعلیة وظاهر ان الظلم لایرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ على حاله وقد مرت ان الروایات الصحیحة وغیرها عللت‏حرمة الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف، و ان العلة کونه فسادا و ظلما. (35) این سخن خداوند که «سرمایه از آن شماست‏بدون آن که ستم کنید یا مورد ستم قرار گیرید» دلالت دارد بر این که گرفتن زیاده بر اصل مال از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است. و همین ظلم و ستم حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم با تبدیل عنوان از میان نمى‏رود. و نیز گفته شد که روایات صحیح حرمت ربا را چنین تعلیل کرد که ربا بسبب روى‏گردانى مردم از معاملات و کار نیک است. و علت آن این است که ربا فساد و ظلم است. ایشان بر همین اساس روایاتى که حیله را تجویز کرده، جعلى مى‏داند و بر این باور است که این احادیث‏براى مشوه ساختن چهره معصومین جعل شده است: ولا استبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعة الائمة الطاهرین. (36) بعید نمى‏دانم که این احادیث‏براى تیره ساختن چهره امامان پاک(ع) جعل شده باشد. ج. تحدید شمول مطلقات و عمومات ابن عاشور در تفسیر «التحریر والتنویر» روایات مربوط به زدن زن را منحصر به جایى مى‏داند که این عمل، ظلم تلقى نشود وگرنه آن را ناروا دانسته است. برخى به پاره‏اى روایتها و کردار صحابه تمسک جسته و گفته‏اند که مرد مى‏تواند زن ناشزه خود را کتک زند ولو مرتکب فحشایى آشکار نشده باشد. اما به نظر مى‏رسد که در این اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبایل در نظرگرفته شده است. مردم در این زمینه متفاوتند; بادیه‏نشینان زدن زن را«اعتداء» نمى‏دانند و تلقى زنان نیز از کتک خوردن این نیست... بنابراین اگر زدن براى شوهران، نه والیان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانى، نه در صورت ارتکاب فحشا، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است که زدن را عار و ننگ و رفتارى ناشایست در زندگى خانوادگى نمى‏بیند. (37) تحدید روایات اجاره در قانون کار نیز از این دست مى‏تواند باشد. در پایان اذعان داریم که رسالت این نوشتار بیش از طرح مساله و برانگیختن پرسش نبود و پژوهشهاى گسترده ‏ترى را در پى مى‏طلبد. تحقیق عمیق و همه جانبه در این زمینه اقتضا دارد که مباحث زیر مورد رسیدگى کامل قرارکیرد، تا بتوان عدالت را به عنوان یک قاعده فقهى پذیرفت: 1. ریشه ‏یابى این مساله در کتب فقهى; بى‏شک فقیهان و اندیشمندان به صورت پراکنده از این قاعده بهره جسته‏اند، گردآورى و در کنار هم نهادن آنها، پشتوانه‏اى علمى براى دفاع از این نظریه است. 2. تعیین مفهوم عدالت و نیز نشان دادن راه تشخیص مصادیق آن از مهم‏ترین پژوهش‏ها در این حوزه است. اگر مفهوم عدالت‏ بدرستى روشن شود و معیارى براى تعیین حدود مفهوم آن به دست آید و نیز میزانى براى شناسایى مصادیق و چگونگى تطبیق مفهوم بر مصداق معین گردد، گامى دیگر به سوى حفظ جایگاه این اصل خواهد بود. چرا که در این زمینه پرسشهایى جدى مطرح است. مانند این که آیا مى‏توان به مفهوم عدالت دست‏یافت؟ آیا مفهوم عدالت، عرفى است‏یا واقعى؟ آیا مصادیق عدالت تغییرپذیر است؟ و... 3. گردآورى تمامى آیات و روایاتى که مى ‏تواند مستند این اصل باشد قدمى دیگر براى فهم و تثبیت آن است. 4. بررسى مساله حسن و قبح عقلى در باب عدالت، عرصه‏اى دیگر براى پژوهش است. 5. تعیین حوزه‏هاى کاربرد قاعده عدالت در فقه، همچون; کشف حکم شرعى، تقیید ادله لفظى، توسعه دلیل لفظى، طرد و تاویل دلیل لفظى و...، بابى دیگر براى پژوهش است.

پى ‏نوشت‏ ها:

1. ر.ک: سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه بخش مدنى‏2، تهران، سمت، 1374، ص‏519. 2. جامع السعادات، ج‏1، ص‏52-51 (دارالکتب العلمیه، قم). 3. العروة الوثقى، ج‏1، ص‏800; مستمسک العروة الوثقى، ج‏7، ص‏332. 4. محمد ضمیران و شیرین عبادى، سنت و تجدد در حقوق ایران، چاپ اول، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص‏161-205. 5. دائرة‏المعارف اعلمى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، قم، 1970م‏1390ق،ج‏22، ص‏4. 6. همان. 7. محمدباقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف، بیروت، 1979م‏1399ق، ص‏303. 8. القواعد و الفوائد، مکتبة المفید، قم، ج‏1، ص‏12. 9. مرتضى مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى،چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1409ق، ص‏14. 11. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه آصف فکرت،با عنوان «رسالة فى العدالة‏»، انتشارات آستان قدس رضوى، ص‏434. 12. رجوع شود به: القواعد، ص‏163، مصطفوى; مجموعه قواعد فقه، ص‏140، شفایى; الفوائد العلمیة، ص‏45، موسوى بهبهانى. 13. مرتضى مطهرى، عدل الهى، دهم، صدرا، تهران، 1357، ص‏31. 14. مجلة الازهر، مجلد26، ش‏1516، س‏1374ق، مقاله «مقارنة بین العدالة التشریعیة فى القوانین الوضعیة و الراى فى التشریع الاسلامى‏». 15. عدل الهى، ص‏34-33. 16. مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏27. 17. صحیفه نور، ج‏21، ص‏177. 18. محمد صادقى، اصول الاستنباط بین الکتاب والسنة(اول، مؤلف، قم، 1411ق)،ص‏185. 19. سوره نحل، آیه‏90. 20. سوره حدید، آیه‏25. 21. وسائل الشیعة، ج‏11، ص‏310 (المکتبة الاسلامیة، تهران). 22. همان، ج‏13، ص‏255، ب‏17، ج‏1. 23. غرر الحکم، ج‏2، ص‏795، ش‏39 (ترجمه محمد على انصارى، چاپ دهم). 24. همان، ج‏1، ص‏222، ش‏88. 25. همان، ج‏1، ص‏12، ش‏274. 26. همان، ج‏1، ص‏26، ش‏749. 27. همان، ج‏1، ص‏28، ش‏856. 28. همان، ج‏1، ص‏28، ش‏834. 29. مجلة الازهر، مجلد 26، ش‏1516، س‏1374ق، مقاله «مقارنة بین العدالة التشریعیة فى القوانین الوضعیة والراى فى التشریع الاسلامى‏». 30. جواهر الکلام، ج‏23، ص‏294. 31. کتاب البیع، ج‏2، ص‏460 (مطبعه مهر، قم). 32. همان، ص‏409. 33. همان، ص‏369. 34. همان، ج‏5، ص‏371. 35. همان، ج‏2، ص‏451. 36. همان، ج‏5، ص‏354. 37. التحریر والتنویر، ج‏5، ص‏41-39.

نگاهی به قاعده لاضرر به عنوان حکم حکومتی
منبع: مزینانی، محمدصادق، مجله فقه، شماره 21 و 22در روزگار غیبت، فقهای اسلام، با الهام و بهره وری از منابع و متون اسلامی، قواعد فقهی بسیاری را بیرون آورده و عرضه کرده اند قاعده هایی که گاه در یک باب و گاه در چند باب و گاه در سرتاسر فقه کاربرد دارند. (1) قاعده هایی که به فقه نشاط و شادابی و پویایی می بخشند و فقیه را در پاسخ گویی به پرسشهای نوپیدا یاری می رسانند.فرق اساسی قاعده ها و ترازهای فقهی با قاعده های اصولی در این است که: قاعده های فقهی خود احکامند، نه میانجی کشف احکام. هر چند بر مبنای آن فتواهای بسیاری از فقیه صادر می شود; اما قواعد اصولی واسطه و ابزار کشف حکم اند. (2)تفاوت آن با دیگر احکام به این است که این قواعد، فراگیرند، برخلاف دیگر احکام شرعی که به مورد روشن و شناخته شده ای اختصاص دارند و از برابرسازی قواعد بر نمونه ها و مصداقهای آن، می توان احکام شرعی بسیاری را به دست آورد. قواعد فقهی و دیگر احکام شرعی در بهره گیری از تراز و قاعده های اصولی یکسانند.یکی از قاعده های فقهی که در سرتاسر فقه بدان استناد می شود و در بسیاری از مسائل سیاسی و اجتماعی نیز، می تواند کارساز باشد، قاعده لاضرر است. اهمیت قاعده یاد شده به اندازه ای است که شماری از متفکران اسلامی، از آن به عنوان راز و رمز هماهنگی اسلام با پیشرفتها و توسعه فرهنگ یاد کرده اند، از باب نمونه، شهید مطهری، می نویسد:«یکی دیگر از جهاتی که به این دین خاصیت تحرک و انطباق بخشیده و آن را زنده و جاوید نگه می دارد، این است که یک سلسله قواعد و قوانین در خود این دین وضع شده که کار آنها کنترل و تعدیل قوانین دیگر است. فقها این قواعد را قواعد «حاکمه » می نامند، مانند: قاعده «لاحرج » و قاعده: «لاضرر» که بر سرتاسر فقه حکومت می کنند. کار این سلسله قواعد کنترل و تعدیل قوانین دیگر است. در حقیقت اسلام برای این قاعده ها نسبت به سایر قوانین و مقررات خود حق «وتو» قائل شده است.» (3)قاعده لاضرر، از تراز و قاعده هایی است که از دیرباز فقهای اسلام از آن بحث کرده اند. در سده های اخیر، شماری از فقیهان، از جمله ملا احمد نراقی، میرفتاح مراغه ای، شیخ انصاری و دیگران رساله و یا کتابی مستقل را بدان ویژه ساخته اند.از باب نمونه: شیخ انصاری، افزون بر رساله مستقلی که در این باره نگاشته، در کتاب اصولی خود، از آن بحث کرده در لابه لای بحثهای فقهی خود، بارها به آن استناد جسته است. پس از شیخ انصاری، همچنان این بحث در کانون توجه آخوند خراسانی و دیگر فقیهان اسلام بوده است. از فقهای معاصر، امام خمینی رساله ای را با نام «بدائع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» ویژه این موضوع کرده و در حاشیه بر کفایه: «انوار الهدایه » از این قاعده سخن گفته است. تقریری از درس ایشان به خامه یکی از شاگردان، با عنوان: «نیل الاوطار فی قاعدة لاضرر ولاضرار» در دسترس قرار دارد.در منابع یاد شده، امام راحل، از زوایای گوناگون به این قاعده پرداخته و با تحلیل و روشنگری مستندهای آن و همچنین مفهوم لغوی و اصطلاحی: ضرر ضرار، دیدگاه نو و تازه ای را ارائه کرده است.در این گفتار، که به مناسبت صدمین سال تولد امام، نگاشته می شود، بر آنیم تا ضمن اشاره ای گذرا به مستندهای این قاعده و مفهوم لغوی آن از نگاه امام، این دیدگاه نو را که سرفصل بسیاری از بحثهای فقهی دیگر نیز شده، بنمایانیم.مستندهای قاعدهاین قاعده از متن روایات بسیاری که در این زمینه وجود دارد، گرفته شده است، تا جایی که شماری از فقیهان ادعای تواتر کرده اند. (4) امام راحل، نخستین بخش از رساله خود را به نقل روایات این قاعده اختصاص داده و دوازده روایت در متن رساله (5) و بیست نه روایت در پاورقی آن از طریق شیعه و سنی نقل کرده است (6) و سپس بسان نراقی (7) و صاحب عناوین (8) ، یادآور می شود: فخرالمحققین، ادعای تواتر کرده و آن گاه می نویسد:«بی گمان، قاعده لاضرر و لاضرار، از معصوم(ع) به ما رسیده; زیرا این روایت در میان شیعه و سنی مشهور است و روایات در بردارنده این فراز، مستفیض اند، همان گونه که در نقل این جمله در داستان سمرة بن جندب، تردیدی نیست.» (9)به عنوان نمونه، چند روایت را فرا دید می نهیم و به دیگر روایات نیز اشاره می کنیم.از روایات یاد شده، سه روایت بیانگر داستان سمرة بن جندب و مرد انصاری اند. کلینی در کافی از زراره از امام باقر(ع) نقل می کند:«سمرة بن جندب، درخت خرمایی در باغ یکی از انصار داشت. منزل آن انصاری در آستانه آن باغ قرار داشت. سمره، بدون اجازه از انصاری برای سرکشی از درخت خود رفت و آمد می کرد. مرد انصاری از سمره خواست: به هنگام ورود اجازه بگیرد; اما او نپذیرفت. انصاری شکایت نزد پیامبر(ص) برد. پیامبر اسلام(ص) سمرة را احضار و شکایت انصاری را به او اطلاع داد و از او خواست هنگامی که قصد دارد وارد باغ شود اجازه بگیرد، اما او نپذیرفت پیامبر فرمود: در برابر آن درختی در بهشت بگیر، سمره نپذیرفت. پیامبر اسلام(ص) خطاب به مرد انصاری فرمود:«اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لاضرر ولاضرار.» (10)شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه پس از نقل روایت یاد شده می نویسد: شیخ صدوق با اسناد خود از ابن بکیر و شیخ با اسناد خود از احمدبن محمدبن خالد، روایت یاد شده را به همین شکل که آمد، نقل کرده اند. (11)کلینی، در کتاب کافی، همین روایت را با سندی دیگر و با اندکی اختلاف از عبدالله بن مسکان از زراره از امام محمد باقر(ع) از قول پیامبر(ص) نقل کرده است:«انک رجل مضار ولاضرر ولاضرار علی مؤمن. قال: ثم امر بها رسول الله فقلعت ثم رمی بها الیه. وقال له رسول الله: انطلق فاغرسها حیث شئت.» (12)تو مرد زیان زننده ای هستی و زیانی بر مؤمن نیست. پیامبر(ص) دستور داد: درخت او را کندند و پیش او انداختند. پیامبر(ص) فرمود: برو هر جا که خواستی آن را بکار.روایت دیگری نیز، از ابی عبیده حذاء از امام باقر(ع) درباره داستان سمرة بن جندب آمده است. (13)شیخ صدوق، در باب میراث ملل (14) ، علامه در تذکره (15) و همچنین، ابن اثیر، (16) به دنبال، لاضرر و لاضرار، واژه «فی الاسلام » را نقل کرده اند.در حدیث «شفعه (17) و منع فضل ماء» (18) نیز، جمله لاضرر ولاضرار، آمده است. همچنین این جمله در روایات دیگری که از طریق شیعه و سنی نقل شده، آمده است. (19)یادآوری: امام خمینی، بسان بسیاری از دیگر فقهای شیعه، (20) به هنگام بیان مستندهای این قاعده، تنها به نقل و تحلیل روایات بسنده کرده و به آیاتی که می تواند در این زمینه مستند این قاعده قرار گیرند اشاره ای نکرده است از باب نمونه قرآن: درباره زنانی که طلاق داده شده اند می فرماید:«واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسکوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف ولاتمسکوهن ضرارا لتعتدوا...» (21)هنگامی که زنان را طلاق دادید و به آخرین روزهای «عده » رسیدند، یا آنان را با شیوه ای پسندیده نگه دارید و یا با شیوه ای پسندیده آنان را رها کنید. هیچ گاه با قصد زیان و ضرر زدن به آنان، آنان را نگه ندارید، تا به حقوق آنان تجاوز کرده باشید.«ولاتمسکوهن ضرارا» یعنی رجوع باید از روی میل و شوق باشد. در جاهلیت طلاق و رجوع، وسیله ای برای انتقام جویی و آزار و اذیت زن بوده است که آیه به روشنی مسلمانان را از این کار باز می دارد و اجازه نمی دهد که نگهداری زن (رجوع به او) با هدف آزار و زیان رساندن به او صورت پذیرد. روایات نیز همین مطلب را تایید می کند. (22)در چند آیه بعد نیز، خداوند می فرماید:«... ولاتضار والدة بولدها ولا مولود له بولده وعلی الوارث مثل ذلک.» (23)نه مادر [به سبب اختلاف با پدر] حق زیان زدن به کودک را دارد و نه پدر. و بر وارث او نیز لازم است این کار را انجام دهد.بر اساس این آیه، مادر نباید بر اساس اختلافی که با شوهر دارد، به فرزند خود زیان برساند، در مثل از شیر دادن کودک خودداری ورزد و یا مرد را از دیدار فرزندش محروم سازد. مردها نیز، حق ندارند فرزندان را در دوران شیرخوارگی از مادر جدا کنند، هر چند تفسیرهای دیگری هم از این آیه شده است، ولی این تفسیر با فرازهای پیشین آیه، سازواری بیش تری دارد.در آیه ای دیگر، از ضرر زدن و زیر فشار قراردادن زنانی که طلاق داده شده اند: «لاتضاروهن لتضیقوا علیهن » (24) و همچنین از وصیتی که با هدف ضرر زدن به وارث انجام پذیرد: «من بعد وصیة یوصی بها او دین غیر مضار» (25) و از ضرر و زیان رساندن به شاهد نویسنده دین «ولایضار کاتب ولاشهید» (26) ، نهی شده است. آیات دیگری هم، بدون این واژه آمده که می تواند مستند این قاعده قرار گیرد.به هر حال، این قاعده از قاعده هایی است که مورد پذیرش شیعه و اهل سنت قرار گرفته و عالمان دو مذهب، در بسیاری از بابهای فقهی، بدان استناد جسته اند، حتی شماری از عالمان اهل سنت، بر این باورند: فقه بر چهار و یا پنج پایه می چرخد یکی از آنها قاعده لاضرر است. (27) شهید اول در «القواعد والفوائد» (28) و به پیروی از ایشان فاضل مقداد، در «نضد القواعد» (29) ، نوشته اند: پنج قاعده از دلیلهای چهارگانه استفاده می شود که می توان همه فقه را به آنها بازگرداند و لاضرر، یکی از آن پنج قاعده است.تحلیل روایات بابآیا وجود واژه «فی الاسلام » و یا «علی مؤمن » در روایات قطعی است. آیا «لاضرر ولاضرار» در پاره ای از روایات همانند: حدیث «شفعه و منع فضل ماء» وجود داشته و یا این که بعدها به آن افزوده شده است.شناخت درست این قاعده و زوایای کاربرد آن، در گرو پاسخ به این پرسش است. از این روی، فقیهان شیعه، پس از نقل روایات باب به تجزیه و تحلیل پرداخته اند، از باب نمونه:امام خمینی سه فصل از رساله خود را ویژه پاسخ به این پرسش کرده است درفصل نخست، وجود این جمله: «لاضرر ولاضرار» را از معصومان(ع) در ضمن روایات می پذیرد، ولی صدور آن را به گونه ای مستقل مورد تردید قرار می دهد. (30)بسیاری از فقهای شیعه، از جمله: شیخ الشریعه اصفهانی (31) ، علامه نائینی (32) و... در بودن جمله «لاضرر ولاضرار» پس از حدیث «شفعه و منع فضل ماء» به گمان افتاده اند. امام خمینی در فصل دوم رساله خود، به تجزیه و تحلیل این دو روایت پرداخته و دلیلهای شیخ الشریعه و همچنین نائینی را برای وارد نشدن «لاضرر ولاضرار» در ذیل این دو حدیث نقل و سپس به نقد و رد آن پرداخته است. (33) ولی در فصل سوم، با دلیل دیگری می پذیرد که جمله «لاضرر ولاضرار» در ذیل آن دو حدیث نبوده است. (34)بیش تر فقهای شیعه و اهل سنت بر این باورند که پس از جمله «لاضرر ولاضرار» کلمه اضافه ای وجود ندارد. امام خمینی نیز بر همین باور است:«لم نجد فی شی ء من الروایات المعتمدة کلمة «فی الاسلام » فی ذیل حدیث لاضرر، فان ما نقل مذیلا بها انما هی مرسلة الصدوق والعلامة ومرسلة ابن الاثیر ولایبعد اخذ العلامة من الصدوق.» (35)در هیچ کدام از روایاتی که در خور اعتماد باشد، واژه «فی الاسلام » در ذیل حدیث «لاضرر» دیده نشده است. تنها در حدیث مرسلی که صدوق و علامه آورده اند، این ذیل وجود دارد. و دور نیست که علامه از صدوق گرفته باشد.واژه «علی مؤمن » تنها در روایت ابن مسکان از زراره، از امام محمد باقر(ع) وجود دارد که پس از داستان سمرة بن جندب و پس از جمله لاضرر ولاضرار از قول پیامبر(ص) نقل شده است. با این که روایت مرسل است، ولی امام خمینی می نویسد: دلیلها، وجود این جمله را در ذیل «لاضرر ولاضرار» گواهی می دهند. (36)اکنون مساله ای که در خور بحث است این که: بود و نبود واژه «فی الاسلام » یا «علی مؤمن » چه تاثیری در نتیجه بحث دارد.شیخ انصاری، بر این باور است: اگر ثابت شود واژه «فی الاسلام » در روایات وجود دارد، دو نتیجه دارد:1. «لا» در لاضرر، به معنی نفی است نه نهی; چرا که نهی از ضرر و ضرار در اسلام مفهومی ندارد.2. وجود این واژه، دلیل بر این است که این قاعده بر دیگر دلیلهای احکام حکومت دارد. (37)و اگر واژه: «علی مؤمن » در روایات ثابت شود، قاعده لاضرر، و زیان بر نفس و بر غیر مسلمانان را در بر نمی گیرد; یعنی نمی شود به این قاعده استناد جست که زیان انسان به خودش و یا بر غیر مسلمانان روانیست. به نظر می رسد: این تفاوت نیز مسلم نیست; زیرا گیریم که در پاره ای از روایات مستند این قاعده، این واژه باشد، پاره ای دیگر از روایات ضرر زدن به خود و همچنین به کافران زنهاری، روا دانسته نشده است. بنابراین، با فرض وجود واژه «علی مؤمن » باز هم می تواند مورد قاعده اعم باشد. در این روایت، ضرر زدن به مؤمن و در روایات دیگر، ضرر به خود و کافران زنهاری نفی شده است.مفهوم ضرر و ضرارشناخت مفهوم لغوی واژه های: «ضرر وضرار» در شناخت قلمرو قاعده لاضرر، اهمیت ویژه ای دارد; از این روی، فقیهان با این که باز کردن و بازشناساندن مفهوم لغوی و عرفی را در قلمرو کار خود نمی دانند، در این جا، پس از طرح روایات به مفهوم لغوی و عرفی ضرر و ضرار پرداخته اند، از باب نمونه:شیخ انصاری، پس از نقل پاره ای از روایات مستند این قاعده و ادعای تواتر آنها می نویسد:«فالمهم بیان معنی الضرر، اما الضرر فهو معلوم عرفا، ففی المصباح، الضر بفتح الضاد مصدر ضره یضره اذا افعل به مکروها (38).. . و قد یطلق علی نقص فی الاعیان... وفی النهایة (39) معنی قوله(ع) لاضرر: ای یضر الرجل اخاه بان ینقصه شیئا من حقوقه. » (40)مهم روشن کردن معنی ضرر است. مفهوم ضرر در عرف روشن است. مصباح المنیر: ضرر، عمل ناپسند نسبت به دیگران و یا نقص در اعیان باشد.نهایه ابن اثیر: مفهوم فرمایش پیامبر اسلام(ص) این است که: انسان نباید به دیگری ضرر بزند و از حق او چیزی بکاهد.وی پس از آن، معناهای گوناگونی را به نقل ابن اثیر، برای واژه «ضرار» آورده است. از جمله:1. ضرار، مجازات بر ضرری است که از سوی دیگران به انسان می رسد.2. ضرار، ضرر رساندن متقابل دو نفر است به یکدیگر.3. ضرر در جاهایی است که انسان به دیگری ضرر می رساند که خودش سودی برد; اما ضرار، در جاهایی است که با ضرر به دیگران سودی هم به خودش بر نمی گردد.4. ضرر و ضرار به یک معنایند. (41)امام خمینی، پس از نقل قولهای گوناگون از کتابهای لغت و با استمداد از آیات قرآن می نویسد:«ضرر و اضرار، بیش تر، به معنای کاستی وارد کردن در مال و جان به کار برده شده است و ضرار و برگرفته های از آن، به معنای در تنگنا قرار گرفتن و رساندن ناراحتی و زیان به دیگران (زیانهای معنوی). بنابراین، ضرار به معنای ضرر، اصرار بر ضرر، مجازات بر ضرر و یا ضرر متقابل نیز نیست.» (42)میرزازی نائینی در فرق بین ضرر و ضرار می نویسد:«اگر از حکم یا کاری که بدون قصد انجام گرفته، زیان برخیزد، به آن «ضرر» گفته می شود، ولی اگر با قصد و عمد باشد، در آن صورت «ضرار» است.» (43)به نظر می رسد به هر معنایی که ضرر و ضرار را بدانیم، فرق چندانی در مفهوم اصلی قاعده نخواهد داشت; چرا که در اسلام همه گونه های ضرر نفی شده است، خواه این ضرر با قصد و یا بدون قصد باشد، خواه از سوی شخص دیگری وارد آمده باشد و خواه به سبب تکلیفی از سوی شارع و قانونگذار باشد. نراقی پس از نقل عبارتهای بسیار از لغت نامه می نویسد:«در روایات، سه واژه: ضرر، ضرار واضرار، آمده است. این واژه های سه گانه، هر چند از دید لغوی با هم اختلاف دارند، ولی اختلاف معنای آنها به گونه ای نیست که سبب اختلاف حکم شرعی شود. اختلاف در پاره ای از ویژگیهای مربوط به معناست، بدون آن که پیوندی به حکم داشته باشد; زیرا ضرر، چه اسم باشد و چه مصدر، به وسیله لاضرر، نفی شده است. «اضرار» هم به همان نفی باز می گردد. ضرار نیز اگر به معنای ضرر باشد که سخنی نیست و اما اگر به این معنی نباشد و تلافی و یا دو طرف بودن در آن لحاظ شده باشد، البته اختلاف جزئی وجود دارد، ولی از روایت ششم (روایت هارون بن حمزه غنوی) بر می آید که هیچ یک از آن دو ویژگی، در آن لحاظ نشده است.» (44)مفهوم قاعده لاضرراساسی ترین و مهم ترین بحث در این مقوله، مفهوم قاعده لاضرر است. در این زمینه دیدگاهها یکسان نیست. مهم ترین دیدگاههایی که در زمان ما از آنها سخن به میان آمده و امام خمینی هم به نقل و نقد آن پرداخته اند به شرح زیر است:1. حمل نفی بر نهی; یعنی مقصود از لاضرر ولاضرار، حرام بودن ضرر زدن به دیگران است.2. نفی ضرر غیر متدارک; یعنی ضرری که جبران نشده باشد، در اسلام وجود ندارد.3. نفی حکم ضرری4. نفی حکم به لسان نفی موضوع5. امام خمینی پس از نقل و نقد دیدگاههای یاد شده دیدگاه دیگری را به این شرح آورده است:«لا» نفی جنس به معنی نهی است. و مقصود از آن نهی حکومتی و سلطانی است، نه نهی تکلیفی، چنانکه دیدگاه نخست، بیانگر آن بود.در این بخش، پس از اشاره ای گذرا به دیدگاههای دیگر، به شرح این دیدگاه می پردازیم. امام راحل، در گاه روشنگری دیدگاه خود، به مطالب سودمند دیگری چون: احکام حکومتی و مبانی آن، روایات احکام حکومتی و همچنین معیار روایات حکومتی از غیر آن پرداخته که به آنها خواهیم پرداخت.حمل نفی بر نهیگروهی از فقهای شیعه و اهل سنت بر این باورند که: مفهوم قاعده لاضرر، حکم تکلیفی است، نه وضعی (45); یعنی ضرر زدن اضرار به یکدیگر از دید شرع ممنوع و حرام است و دلالتی بر بایستگی جبران ضرر و یا پیش داشتن لاضرر بر دیگر احکام شرعی و... نخواهد داشت.شیخ الشریعه اصفهانی، همین دیدگاه را پذیرفته است:«فقیهان، دیدگاههای گوناگونی را درباره مفهوم حدیث «ضرر» آورده اند از جمله: از «لاضرر» نهی اراده شده باشد. بنابراین، حدیث لاضرر، همانند: نمونه های زیر است: «لا رفث ولافسوق ولاجدال فی الحج.»«لاجلب ولاجنب ولاشغار فی الاسلام » «لاحمی فی الاسلام » لامناجشة فی الاسلام » «لا اخصاء فی الاسلام و لابنیان کنیسه. » (46)در روایات یاد شده «لا» نفی جنس به معنای نهی آمده است. بنابراین، لاضرر ولاضرار نیز هر چند با «لا» نفی جنس آمده است، ولی مقصود از آن نهی است.وی پس از آوردن نمونه های دیگر و یادآوری این نکته که نقل همه روایاتی که «لا» نفی جنس به معنای نهی به کار برده شده، این گفتار را طولانی می کند می نویسد:با نقل این نمونه ها می خواهم بگویم: اراده نهی از نفی بسیار است سخنان کسانی که چنین کاربردی را انکار می کنند، درست نیست.وی، سپس با استناد به لغت بر این معنی تاکید می کند و آن را می پذیرد. (47)نفی ضرر غیر متدارکبر اساس این دیدگاه نفی به حال خودش باقی است. «لاضرر و لا ضرار» به این معناست که هر کس به دیگری ضرری بزند، باید آن را جبران کند. بر اساس این دیدگاه اگر مالی از کسی از بین برود و جبرانی در برابر آن نباشد،، این ضرر است و چون این ضرر، در شریعت اسلام نفی شده است، پس باید در برابر آن تدارک و جبرانی وجود داشته باشد .اگر کسی جاهل به «غبن » است و مال خود را به کم تر از ارزش واقعی آن به دیگری فروخته، بر او ضرر وارد شده و خیار فسخ که برای او در نظر گرفته شده،برای جبران زیان اوست. (48)فقهای شیعه، انتقادها و اشکالهای بسیاری به این دیدگاه دارند. شیخ انصاری در ضمن نقد این دیدگاه آن را از همه دیدگاهها ضعیف تر و سست تر دانسته است. (49)نفی حکم ضرریبر اساس این دیدگاه، معنای حدیث «لاضرر و لاضرار» این است: از سوی شارع هیچ حکم ضرری وضع نشده است . به دیگر سخن: هر حکمی که از سوی شارع مقدس صادر شده، اگر زیان آور باشد، ضرر بر نفس مکلف و یا غیر، ضرر مالی یا غیر مالی، حکم یاد شده به استناد قاعده لاضرر برداشته می شود.علامه نراقی، همین دیدگاه را پذیرفته است (50) شماری دیدگاه دوم را به او نسبت داده اند، (51) ولی این درست نیست; زیرا سخنان ایشان در پذیرش نفی، روشن است. (52)شیخ انصاری، نائینی و بسیاری از دیگر فقیهان بنام، همین دیدگاه را پذیرفته اند. شیخ انصاری پس از نقل و نقد دیگر دیدگاه ها، می نویسد:«مقصود حدیث،نفی حکم شرعی زیان زننده بر بندگان است به این معنی که در اسلام حکم زیان جعل نشده است. به دیگر سخن، حکمی که از عمل به آن ضرری بر بندگان وارد آید در اسلام وضع نشده است. از باب نمونه : حکم شرعی به لزوم بیع غبنی، ضرر بر مغبون است، پس در شرع اسلام نفی شده است. وجوب وضوء در صورتی که آب برای وضوء گیرنده ضرر داشته باشد، حکم ضرری است که در اسلام نیست. همچنین جایز بودن ضرر زدن به دیگران، حکم ضرری است که در اسلام نفی شده است....» (53)نفی حکم به لسان نفی موضوعآخوند خراسانی دیدگاه شیخ را نپذیرفته اند و بر آن اشکالهایی وارد ساخته و سپس یادآور شده: مفهوم حدیث «لاضرر و لا ضرار» نفی حکم است به لسان نفی موضوع. (54)یعنی نفی ضرر، کنایه از نفی احکام ضرری است. بر اساس این دیدگاه، ضرر نفی شده است، نه حکم ضرری، چنانکه شیخ انصاری می گفت. ممکن است در جایی حکم ضرری باشد، ولی موضوع ضرری نباشد. از باب نمونه:در معامله غبنی، خود معامله، زیان زننده نیست، بلکه لزوم آن زیان زننده است. از دیدگاه آخوند خراسانی، قاعده لاضرر مثل این مورد را نمی گیرد و حال آن که بر اساس دیدگاه شیخ، قاعده لاضرر بیع ضرری را نیز در بر می گیرد.پس از شیخ انصاری بیش تر فقیهان ، دیدگاه او را پذیرفته اند، از جمله اینان، میرزای نائینی است که می نویسد:«بهترین دیدگاه همان دیدگاه برگزیده شیخ انصاری است و این دیدگاه، میتواند مدرک قاعده فقهی قرار گیرد، به عکس دیدگاه دوم و چهارم (حرام بودن زیان زدن و نفی ضرر غیر متدارک) دیدگاه دوم درست نیست; زیرا اگر آن را بپذیریم، لاضرر حکم فرعی می شود برای حرام بودن ضرار، مانند دیگر احکام فرعی که بیانگر حرام بودنند. اما دیدگاه چهارم درست نیست، چون هیچ یک از فقیهان ضرر را از اسباب غرامت ندانسته و به آن استناد نکرده اند.فقیهان بر اساس دیدگاه نخست ( نفی حکم ضرری) بسیاری از احکام شرعی همانند:خیار غبن، سقوط نهی از منکر و اقامه حدود و لزوم ادای شهادت، وجوب وضوء و جز آن به این قاعده استناد جسته اند. مجموعه ای از این موارد در کتاب «عناوین » آمده است. هر چند پاره ای از آنها را می شود در بوته نقد گذارد;زیرا در پاره ای از آنها تنها مدرک حکم قاعده لاضرر نیست.در هر حال. این قاعده مدرک بسیاری از مسائل است و کسی که در کتابهای فقیهان، بویژه «تذکره » علامه جست وجو کرده باشد، بر آن آگاه خواهد شد.» (55)
امام خمینی، در حاشیه بر کفایه، در چندین جا، همین دیدگاه را پذیرفته (56) ، ولی در رساله مستقل خود دیدگاه جدیدی را ارائه داده است:
نهی حکومتی و سلطانیامام خمینی، پس از نقل دیدگاههای یاد شده، با دقت و به شرح ، به نقد و بررسی آنها می پردازد و سپس یادآور می شود:اگر بنا باشد از میان دیدگاههای یاد شده یکی را برگزینیم، دیدگاه شیخ الشریعه برتر از دیگر دیدگاههاست (57) که آنها را هم به نقد می کشد و از پذیرفتن آن ، سر باز می زند و دیدگاه خود را به این شرح، ارائه می دهد.«و هیهنا احتمال رابع یکون راجحا فی نظری القاصر و ان لم اعثر علیه فی کلام القوم، وهو کونه نهیا لابمعنی الا لهی حتی یکون حکما الهیا کحرمة شرب الخمر و حرمة القمار بل بمعنی النهی السلطانی الذی صدر عن رسول الله (ص) بما انه سلطان المله وسائس الدوله » (58)در حدیث لاضرر، دیدگاه چهارمی وجود دارد که از نگاه من برتر از دیگر دیدگاههاست، هر چند در سخن فقیهان به آن برنخورده ام. در این دیدگاه، نفی به معنای نهی است; اما نه نهی الهی، تا لاضرر حکم شرعی الهی همانند: حرام بودن نوشیدن شراب و حرام بودن قمار باشد، بلکه نهی سلطانی و حکومتی است.این نهی از پیامبر (ص) به سبب آن که رهبر و حاکم بوده صادر شده است.امام راحل، دیدگاه محقق خراسانی را به صورت مستقل نیاورده است; از این روی، از دیدگاه خود به عنوان احتمال چهارم یاد می کند.امام خمینی، برای روشن شدن دیدگاه خود چند نکته را یادآور می شود که اکنون خلاصه ای از آنها را ارائه می دهیم و سپس به جمع بندی می پردازیم:1. پیامبر اسلام (ص) دارای سه منصب و مقام است:الف. نبوت و رسالت: بر اساس این منصب، به تبلیغ احکام الهی می پردازد.ب. مقام حکومت و سیاست: پیامبر، ولی و پیشوای جامعه اسلامی از سوی خداوند است. بر اساس این منصب، آن حضرت حق امر و نهی دارد و پیروی از او واجب است، آیه:«اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » (59) و آیه:«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره » (60) به این گونه از دستورها و بازداشتنها اشارت دارند.ج. مقام قضاوت و داوری در میان مردم: پیامبر اسلام (ص) بر اساس این منصب به قضاوت در میان مردم می پردازد و بر مسلمانان نیز پیروی از احکام وی و نیز اجرای آن واجب است. آیه شریفه: «فلا وربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم...» (61) به این منصب اشارت دارد. (62)2. در متون روایی، روایاتی که بیانگر احکام حکومتی پیامبر (ص) و یا امامان معصوم (ع) اند، با دیگر روایات در کنار هم آمده اند واین سبب اشتباه شماری از فقیهان شده است، از این روی، امام خمینی بر آن می شود معیاری برای شناخت روایات حکومتی از غیر آن ارائه دهد:«هر روایتی که از پیامبر (ص) و علی(ع) با واژه هایی چون: «قضی »، «حکم »، یا «امر»و ...وارد شده، بر حکم حکومتی و قضایی دلالت دارد، نه بر حکم شرعی. و اگر مقصود از آن روایت، حکم شرعی باشد، یا به صورت مجاز در آن معنی به کار برده شده و یا ارشاد به حکم الهی است; زیرا از ظاهر این واژه برمی آید: پیامبر(ص) از آن جهت که حاکم و قاضی است دستور داده، نه از آن جهت که بیان کننده احکام الهی و مبلغ حلال و حرام است.... تحقیق در مقام و همچنین ظهور لفظی، سخنان ما را تایید می کند، افزون بر این، اگر در مورد کار برد این واژه ها: قضی، امر، حکم، پی جویی دقت کنیم، همین مطلب به دست می آید.» (63)سپس یادآور می شود: چون دیگر امامان معصوم(ع) حکومت ظاهری نداشته اند، چنین تعبیرهایی از آنان دیده نمی شود. و اگر در موارد اندک از این واژه ها استفاده کرده، به اعتبار آن بوده که بزرگواران به حسب واقع حاکم بر مردم بوده اند.3. آیا با این معیار و تراز می توانیم همه روایات و احکام حکومتی و قضایی را بشناسیم و از دیگر روایات جدا کنیم؟ بی گمان با معیار یاد شده بسیاری از احکام حکومتی را می توان شناخت، ولی چه بسیار روایاتی که بیانگر احکام حکومتی و یا قضای اند، ولی با این واژه ها در متون روایی نیامده اند. امام خمینی، گاه کامل کردن معیاری که ارائه داده می نویسد: احکام حکومتی و قضایی در پاره ای از روایات با واژه «قال » و مانند آن آمده که شناخت آنها از راه قرینه حالی یا مقامی امکان پذیر است، از باب نمونه:اگر در حدیثی آمده بود: پیامبر(ص) به فردی گفت: تو رئیس لشگری، به فلان منطقه حرکت کن. هر چند با واژه «قال » از آن حضرت نقل شده باشد، ولی به قرینه مقام می فهمیم که این دستور، دستور حکومتی است. (64)4. در مقدمه چهارم، مجموعه ای از روایات را که با واژه های یاد شده: قضی، امر و حکم وارد شده اند و همچنین روایاتی که بدون آن واژگان بر حکم حکومتی دلالت می کنند، برای تایید نکته های گذشته آورده است. (65)جمع بندیامام خمینی، پس از یادآوری مقدمه های یاد شده، نتیجه می گیرد: مفهوم: «لاضرر ولاضرار» نهی از اضرار است. اما نه به معنای نهی الهی، بلکه به معنای نهی حکومتی و سلطانی:«حدیث نفی ضرر و ضرار، از مسند احمد حنبل به روایت عبادة بن صامت در ضمن فرازهایی آمده که با واژه «قضی » شروع شده است. و روشن شد که از ظاهر واژه های قضی، امر و حکم، بر می آید که مساله از مواردی بوده که پیامبر(ص) به عنوان حاکم یا قاضی دستوری صادر کرده است و چون مورد از موارد قضاوت نبوده، پس دستور حکومتی بوده است. پیامبر(ص) با توجه به مقام حکومتی خود، از ضرر و ضرار نهی کرده است. بنابراین، معنای روایت این می شود: پیامبر خدا(ص) به عنوان رهبر جامعه و حاکم اسلامی مردم را از هرگونه زیان رسانی به دیگران باز می دارد. و بر دیگران، پیروی از دستور وی، واجب است.» (66)شاید گفته شود: داستان سمره، در منابع شیعی با واژه های: قضی، حکم و امر شروع نشده است، پس استناد به آن روا نیست. امام راحل به این اشکال توجه داشته است; از این روی، پس از نتیجه گیری یاد شده یادآور می شود: هر چند در روایات ما این حدیث با آن واژه ها نیامده، ولی دقت در آغاز داستان و نیز پایان آن و همچنین شان صدور حدیث از قرینه هایی هستند که اطمینان نزدیک به قطع به فقیه می دهند که لاضرر ولاضرار، حکم حکومتی است و صادر شده از سوی پیامبر(ص). مرد انصاری به حاکم اسلامی، پیامبر(ص) شکایت کرد تا از او رفع ظلم کند. و پیامبر(ص) نیز بر همین اساس سمره را احضار و با او در این باره گفت وگو کرد. وقتی از راه مسالمت آمیز و با در نظر گرفتن حقوق او، کار به انجام نرسید، پیامبر(ص) دستور داد که درخت را بر کنند.پیامبر(ص) در این ماجرا، در صدد بیان حکم الهی نبوده تا بگوییم معنای حدیث این است که: خداوند حکم ضرری تشریع نکرده و یا این که بگوییم خداوند از ضرر به دیگران نهی کرده است. برای سمره و مرد انصاری، نه شبهه موضوعیه و نه حکمیه، هیچ کدام وجود نداشته است. تنها در این جا تجاوز و ستم سمره انصاری و سرپیچی او از دستور پیامبر اسلام(ص): اجازه گرفتن از مرد انصاری، به هنگام ورود به باغ او، مطرح بوده است و چون سمره از این حکم سرپیچی کرد، پیامبر(ص) دستور به کندن درخت او داده است. بنابراین، هر چند در روایات ما «لاضرر ولاضرار» با واژه های یاد شده نیامده، ولی نشانه های بسیار، بیانگر این نکته اند که: مقصود حکم حکومتی بوده است. (67)افزون بر این، عبادة بن صامت که اهل سنت این روایت را با واژه «قضی » از او روایت کرده اند، از بزرگان شیعه است. حتی «کشی » از فضل بن شاذان روایت کرده که او همانند: حذیفه، خزیمة بن ثابت، ابن التیهان و جابر بن عبدالله انصاری و ابی سعید خدری از جمله کسانی است که به علی(ع) برگشتند. و نیز، او از کسانی است در هر دو عقبه (عقبه اولی و ثانیه) و همچنین جنگ بدر و احد و خندق و دیگر جاها با پیامبر(ص) بوده است.افزون بر همه اینها، آنچه عبادة از پیامبر(ص) نقل کرده و مسند احمد نیز آنها را در یک حدیث آورده، بیش تر آنها با همان واژگان و یا نزدیک به آنها، در روایات ما، در جاهای گوناگون، آمده است و این، ضبط و اتقان عبادة بن صامت را می رساند. (68)شاید گفته شود: استناد جستن امام خمینی به روایت عبادة بن صامت، با آنچه در بحث از روایات آمد، سازگاری ندارد; زیرا امام راحل، در آن جا روایاتی که مسند احمد حنبل از طریق عبادة نقل کرده بود، درخور استناد و حجیت ندانست. (69) افزون بر این، ثقه و شیعه بودن عبادة بن صامت در استناد و حجت بودن روایت کافی نیست، زیرا در سلسله سند افراد دیگری وجود دارند که مورد اعتماد نیستند و وجود آنها، سبب ضعف این سند است.در پاورقی به این شبهه چنین پاسخ داده شده است: مقصود امام راحل، حجت بودن حدیث و استناد به حدیث نبوده است، بلکه وی چون بر آن بوده نشانه ها و قرینه ها را برای تواناسازی دیدگاه خود ارائه دهد، مطالب یاد شده را آورده است. در حقیقت، امام راحل، دیدگاه خود را با روایت یاد شده که مضمون و محتوای آن با آنچه که از طریق شیعه با سند صحیح آمده هماهنگی دارد تواناساخته است. بنابراین، اعتماد امام راحل، به عباده و توثیق او، دلالت بر استناد و اعتماد به خبر یاد شده و همچنین اعتماد به افراد دیگری که در سلسله سند واقع شده اند، ندارد. (70)نقد و بررسیامام خمینی، در لابه لای ارائه دیدگاه خود، به چند مطلب مهم و اساسی اشاره دارد که در جای خود در خور بحث و بررسی مستقل است، از جمله:1. مبنای حکم حکومتی: حکم حکومتی از مقام ولایت صادر می شود و کسی که از سوی خدا به این مقام رسیده دستورهای او نافذ و مشروع است.2. اطاعت و پیروی از احکام حکومت، همانند احکام شرعی واجب است.3. برای بازشناسی روایات حکومتی از دیگر روایتها معیاری را یادآور شده که برای فقیه در مقام بهره وری از روایات و گاه اجتهاد، بسیار کاربرد دارد.اما درباره دیدگاهی که امام خمینی برگزیده، چند نکته درخور دقت و درنگ است. وی به پاره ای از آنها توجه داشته و درصدد جواب برآمده، از جمله:1. حدیث لاضرر و لاضرار، در پایان پاره ای از روایات و قضاوتهای پیامبر(ص) همانند: حدیث «شفعه » و «منع فضل ماء» آمده که بی گمان این موردها، هیچ پیوندی با نقش حکومتی پیامبر(ص) نداشته است.امام خمینی در پاسخ این نقد، با تحلیل روایات به این نتیجه می رسد: در پایان روایات یاد شده جمله «لاضرر ولاضرار» وجود نداشته، بلکه راوی به عنوان استناد، به آن اشاره کرده است.2. شاید گفته شود: داستان سمره نشان می دهد که سمره و مرد انصاری برای پایان بخشیدن به درگیری و داوری به نزد پیامبر(ص) رفته اند. این که سمره می گوید: «استاذن فی طریقی الی عذقی » آیا برای رفتن به سوی درخت خودم اجازه بگیرم، بیانگر این است که سمره بر این باور بوده اگر برای رفتن به سوی درخت خود از مرد انصاری اجازه بگیرد، سلطه مالکانه او محدود شده است و مرد انصاری نیز بر این باور بوده: سمره باید اجازه بگیرد; از این روی به پیامبر(ص) شکایت کرده و پیامبر(ص) هم دستور لازم را صادر کرده است.3. در صورتی که دیدگاه امام خمینی را بپذیریم، قاعده «لاضرر» دیگر به عنوان یک قاعده فقهی مطرح نیست، بلکه حکم حکومتی و سیاسی است.4. بی گمان در داستان سمره، نقش ولایی و حکومتی پیامبر(ص) وجود دارد، ولی مستند در قاعده لاضرر، تنها داستان سمره نیست، بلکه آیات و روایات بسیاری است که به پاره ای از آنها در مدرک این قاعده استناد شده است. خود امام خمینی نیز، درگاه بیان مستندهای این قاعده، به جز روایاتی که داستان سمرة بن جندب را بیان می کردند، یازده روایت در متن رساله و بیست و نه روایت در پاورقی آن از طریق شیعه و سنی نقل کرده و به هنگام بیان مفهوم لغوی ضرار نیز، پاره ای از آیات را که می توانند مستند این قاعده باشند، یادآور شده است.5. شماری از فقیهان با تحلیل داستان سمره نقش حکومتی پیامبر(ص) را تنها در کندن درخت دانسته اند، نه قاعده لاضرر. (71)برای شناخت این نکته، تحلیلی از داستان سمرة بن جندب ارائه می کنیم:تحلیل داستان سمرهپیامبر اسلام(ص) در اختلاف سمرة بن جندب و انصاری، دستور به کندن درخت خرمای سمره داد. حال پرسش این است که حکم پیامبر(ص) چگونه باید توجیه شود.امام خمینی در «تنبیه اول » می نویسد:«قال الشیخ الانصاری (72) فی رسالة لاضرر فی هذه القصه اشکال من حیث قول النبی(ص) بقلع العذق مع ان القواعد لاتقتضیه ونفی الضرر لایوجب ذلک لکن لایخل بالاستدلال.» (73)شیخ انصاری، در رساله لاضرر نوشته است: در این داستان از جهت حکم پیامبر(ص) به کندن درخت سمره اشکال است; چون قواعد اقتضای چنین حکمی را ندارند و نفی ضرر نیز موجب کندن درخت نمی شود، ولی به استدلال لطمه ای نمی زند.امام خمینی پس از نقل فراز بالا، یادآور می شود: این اشکال بنابر دیدگاه ما وارد نیست; زیرا مورد یاد شده در عنوان حکم حکومتی پیامبر(ص) داخل است. دستور پیامبر(ص) به کندن درخت برای خشکاندن ماده فساد بوده است. اما بر دیدگاههای دیگر، از جمله دیدگاه شیخ انصاری اشکال وارد است; زیرا نفی ضرر در دیدگاه شیخ انصاری و یا نهی از ضرر زدن به دیگران، اقتضای ضرر زدن به دیگران را که کندن درخت در این داستان باشد، ندارد. افزون بر این، موثقه زراره بیانگر این است که: مستند کندن درخت، لاضرر و لاضرار بوده; زیرا لاضرر ولاضرار به عنوان تعلیل کندن درخت آورده شده است. فقیهان، برای توجیه دستور پیامبر(ص) پاسخهایی را ارائه داده اند. میرزای نائینی دو راه حل ارائه داده و امام خمینی، بر هر دو، به شرح پاسخ داده، با این حال، راه حل نخست را بهترین دانسته است. (74)راه حل نخست: میرزای نائینی می نویسد: درست است که پیامبر اسلام(ص) به کندن درخت سمره دستور داده، ولی سبب این دستور نفی ضرر نبوده، بلکه این دستور براساس ولایت و حکومت پیامبر(ص) بوده است; زیرا سمره با اصرار بر خودداری از اجازه از صاحب باغ هنگام ورود، بر زیان زدن به مرد انصاری، پای می فشرد و این سبب شد که احترام مال او از بین برود. بنابراین، بر اساس ولایتی که داشت، برای خشکاندن فساد، دستور به کندن درخت زیان زننده داد.این تحلیل، با دیدگاه امام تا اندازه ای همانند است. هر دو دیدگاه در داستان سمره، نقش حکومتی پیامبر(ص) را پذیرفته اند، ولی براساس دیدگاه امام راحل، لاضرر ولاضرار از قاعده فقهی بودن می افتد و به عنوان حکم حکومتی و سیاسی پیامبر(ص) مطرح می شود، ولی براساس دیدگاه نائینی، تنها کندن درخت براساس حکم حکومتی پیامبر(ص) صورت گرفته است.به نظر می رسد که توجیه نائینی قانع کننده باشد، براساس توجیه نائینی، پس از شکایت مرد انصاری، پیامبر(ص) با فراخواندن سمرة بن جندب، از او خواست که برای سرکشی به درخت خود، از مرد انصاری اجازه بگیرد. جمله لاضرر و لاضرار، در واقع علت است برای اجازه، که اگر سمره پذیرفته بود، مشکل حل می شد و نفی ضرر می شد، ولی چون سمره نپذیرفت و بر انجام کار زیان آور خود، پای فشرد و از راه حلهای پیشنهادی دیگر هم سر برتافت، پیامبر(ص) برای از بین بردن ماده فساد بر اساس ولایت خود دستور به کندن درخت سمره داد. شاید مقصود شیخ انصاری که نوشته بود: کندن درخت به استدلال خدشه وارد نمی کند نیز، همین بوده است. در عین حال، اگر این توجیه را نپذیرفتیم ولاضرر ولاضرار را همچنان علت برای کندن درخت بدانیم، باید برای قاعده لاضرر به دیگر دلیلها استناد کرد.حکومت لاضرر بر احکام اولیهبرخی از احکام شرعی، اگر به عموم آنها توجه شود و قاعده لاضرر، با آنها سنجیده نشود; زیان برخود و دیگران را در پی دارد، از باب نمونه: اگر به عموم دلیلهایی که بر چیرگی مردم بر دارایی خود، یا دلیلهایی که بر لازم بودن قراردادها دلالت دارند و همچنین دلیلهایی که واجب بودن روزه، حج، امر به معروف و... بیان می دارند، بدون توجه به نفی ضرر، جامه عمل پوشانده شود، لازم می آید هر دست یازی، هر چند زیان آور باشد، هم برخود و هم بر دیگران، روا دانسته شود و یا هر معامله ای هر چند، زیان آور، لازم و غیر قابل فسخ باشد و یا هر کار عبادی، با زیان آور بودن آن برای گزارنده، واجب باشد.در موارد یاد شده و همانند آن، نقش لاضرر چیست؟ آیا نقش لاضرر، محدود کردن دلیلها و تنگ کردن دامنه اثرگذاری آنهاست یا این که هیچ پیوند و پیوستگی بین لاضرر و آن دلیلها نیست؟ پاسخ پرسش بالا، با توجه به دیدگاهها در مفهوم قاعده لاضرر، گوناگون است:کسانی که مفهوم لاضرر را نهی از ضرر زدن به دیگران می دانستند، هیچ نقشی برای لاضرر و کاستن از قلمرو دلیلها و هیچ پیوندی بین لاضرر و دیگر دلیلهای احکام شرعی نمی بینند. آنها بر این باورند: دلیل وضوء و روزه... می گوید: وضو و روزه واجب است. در کنار اینها، حدیث لاضرر هم می گوید: زیان زدن به دیگران حرام است. در دادوستد زیان آور، روزه زیان آور باید به دلیلهای خاص آنها مراجعه شود. بر طرف شدن لزوم معامله و یا وجوب وضوی ضرری هیچ پیوند و پیوستگی با لاضرر ندارد.همچنین براساس دیدگاهی که مفهوم لاضرر را، نفی زیان جبران نشده می داند، هیچ پیوندی بین لاضرر و احکام اولیه وجود ندارد; زیرا در این صورت نیز، قاعده لاضرر حکم مستقلی است، ویژه جبران ضرر.دربرابر این دو دیدگاه، مشهور فقهای شیعه بر آنند که: لاضرر بر همه احکام اولیه حکومت دارد. شیخ انصاری و بسیاری از فقیهان دیگر، از این دیدگاه به دفاع برخاسته اند. (75)امام خمینی، با این که مفهوم لاضرر را نهی حکومتی می داند، به حکومت لاضرر برقاعده تسلیط حکم کرده است. (76) به نظر وی، واجب نبودن وضویی که ضرر داشته باشد، و یا لزوم در معامله غبنی و همانند آن، هیچ پیوستگی و پیوندی با لاضرر ندارد و احکامی از این دست که فقها در سرتاسر فقه برای ثابت کردن آنها، به لاضرر، استدلال جسته اند از مفهوم این حدیث، به دورند. گروهی برآنند: براساس این مبنا بسیاری از فروع فقهی، همانند خیار غبن و... دلیل فقهی خود را از دست می دهند، امام به این شبهه پاسخ می دهد هر جا، در بابهای گوناگون فقه، به قاعده لاضرر استناد شده، مدرک آنها، تنها لاضرر نیست از باب نمونه:خیار غبن، امری عرفی و عقلایی است. کسی که در معامله ای زیان ببیند، از نگاه عقلاء می تواند آن معامله را به هم بزند و برای ثابت کردن آن نیازی به قاعده لاضرر نیست.دو نکته در این جا لازم به یادآوری است:1. شاید گفته شود: حکم حکومتی موردی، جزیی و وابسته به زمان و مکان و به عبارت دیگر دگرگون پذیر است با این حال، چگونه امام خمینی از حکومت لاضرر، که یک حکم حکومتی است بر قاعده تسلیط، آن هم برای همیشه سخن گفته است؟ در پاسخ می توان گفت: همه احکام حکومتی یکسان نیستند، پاره ای از آنها موردی و جزیی وابسته به زمان و مکان و پاره ای از آنها کلی اند. به دیگر سخن، احکام حکومتی، همانند احکام اولیه، با توجه به مصالح اسلام و مسلمانان، وضع می شوند. احکام اولیه، ثابت و دائمی اند; زیرا براساس مصالح کلی و دائمی گذارده شده اند، ولی در احکام حکومتی ماندگاری و ادامه حکم دایر مدار عنوان و مصلحت است، تا هنگامی که عنوان و مصلحت وجود داشته باشد، حکم همچنان باقی خواهد بود، هر چند حاکمی که آن حکم را داده، از دنیا رفته باشد. بر همین اساس امام خمینی می نویسد:«فان دلیل نفی الضرر ورد لکسر سورة تلک القاعده الموجبة للضرر والضرار علی الناس، وهو بامره الصادر منه بما انه سلطان علی الامه و بما ان حکمه علی الاولین حکمه علی الآخرین منع الرعیه عن الاضرار والضرار فدخول سمرة بن جندب فی دار الانصاری فجئة والاشراف علی اهله ضرار و ایصال مکروه و حرج علی المؤمن فهو ممنوع.» (77)دلیل نفی ضرر، تنها برای درهم شکستن قاعده سلطنت: (الناس مسلطون علی اموالهم) در جایی که سبب زیان مادی و معنوی مردم گردد آمده است.پیامیر اسلام(ص) با حکم حکومتی خود، به عنوان رهبر و حاکم امت، همان گونه که حکم او بر افراد زمان خودش نافذ بود، بر کسانی که از آن پس نیز بیایند نافذ است; از این روی، مردم را برای همیشه از زیان رساندن به یکدیگر بازداشته است. و چون داخل شدن سمرة بن جندب به خانه انصاری، به صورت ناگهانی و آگاه شدن از وضعیت خانواده او، سبب زیان و ناخشنودی و حرج بر مؤمن بوده، او را از این کار بازداشته شده است.2. امام راحل، در این جا، لاضرر را به عنوان حکم حکومتی تنها بر قاعده سلطنت، که از احکام اولی است، حاکم می داند. در جای دیگر، احکام حکومتی را بر همه احکام اولیه مقدم می داند:«... حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله، صلی الله علیه وآله وسلم، است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد و یا منزلی را که در مسیر خیابان ست خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند...» (78)در نامه یاد شده، امام راحل، به شرح، یادآور می شود: حاکم اسلامی می تواند احکام حکومتی بسیاری را در زمینه های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی صادر کند و به هنگام تزاحم، احکام حکومتی بر احکام اولیه مقدم می شوند.آیا بین این دو مطلب ناسازگاری وجود دارد؟ شماری چنین پنداشته اند. به باور ما هیچ گونه ناسازگاری بین این دو سخن وجود ندارد; زیرا فرق است بین لاضرر، به عنوان یکی از احکام حکومتی و بین احکام حکومتی. احکام حکومتی می توانند ناظر به همه احکام اولیه باشند و حاکم اسلامی می تواند در هر جا که لازم باشد حکم حکومتی صادر کند. ولی این، به این معنی نیست که هر حکم حکومتی بر همه احکام مقدم گردد. پاره ای از احکام حکومتی، مربوط به احکام عبادی اند و تنها در آن باب ممکن است جریان یابند، پاره ای از آنها مربوط به باب معاملات و... قاعده لاضرر، به باور امام خمینی، تنها بر قاعده تسلیط، مقدم است. در مقوله لاضرر، پرسشها و بحثهای فراوانی در خور طرح و بررسی است از جمله: آیا قاعده لاضرر، تنها نقش باز دارنده دارد و یا می تواند نقش سازنده نیز داشته باشد؟ به دیگر سخن، اگر دستور تکلیفی از سوی شارع، سبب زیان گردد، لاضرر بر نفی آن دلالت دارد. آیا اگر در موردی، نبود حکم، سبب ضرر و زیان گردد، می توان با استناد به این قاعده از ضرر جلوگیری کرد و به موجب آن، حکمی برای آن وضع کرد؟پیوند لاضرر با دیگر قواعد فقهی، همانند: قاعده سلطه، حرج و قاعده اقدام چیست؟از جمله بحثهایی که در مقوله لاضرر مطرح می شود، اقسام ضرر است. زیان با توجه به مفهوم آن شخص زیان دیده و انگیزه های زیان زننده و... از دیگر مباحث با اهمیت در این مقوله می توانند باشند، ولی چون هدف ما در این مقاله تنها روشنگری دیدگاه امام راحل و پیامدهای آن بود; از این روی، به همین اندازه بسنده می کنیم و دیگر مباحث را به نوشتاری دیگر وا می گذاریم.پی نوشتها:1. قواعد فقهی از این منظر به چهار دسته زیر تقسیم می شوند:الف. قواعدی که در همه بابهای فقهی جریان دارند، همانند: لاضرر و لاحرج.ب. قواعدی که تنها در باب عبادات جریان دارند همانند. قاعده سهویات و شکیات.ج. قواعدی که در معاملات به معنای خاص به کار برده می شوند، همانند: از بین رفتن جنس، کالا و حیوان مورد معامله در زمان خیار، قاعده مایضمن بصحیحه یضمن بفاسده.د. قواعدی که در دادوستدها به معنای عام آن به کار گرفته می شوند، مانند: قاعده سلطنت، قاعده لزوم و...2. برای آگاهی از دیدگاه امام خمینی، ر.ک: «انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه »، ج 44/1، 267; «مناهج الوصول الی علم الاصول »، امام خمینی، ج 51/1، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.3. «نظام حقوق زن در اسلام »، شهید مطهری 135/ 136، صدرا.4. «ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد»، فخرالمحققین، ج 48/2، اسماعیلیان.5. «الرسائل »، امام خمینی 6/ 14.6. همان 14/ 21.7. «عوائد الایام »، ملا احمد نراقی 47/، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.8. «العناوین »، سید میر عبدالفتاح حسینی مراغه ای 306/، مؤسسه نشر اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.9. «الرسائل »، امام خمینی 15/.10. «الفروع من الکافی »، کلینی، ج 291/5، دار صعب، بیروت.11. «وسائل الشیعه »، ج 341/17.12 . «الفروع من الکافی »، ج 294/5.13. «وسائل الشیعه »، شیخ حر عاملی، ج 340/17، تحقیق مرحوم ربانی شیرازی.14. «من لایحضره الفقیه »، شیخ صدوق، ج 243/4، دارصعب، بیروت.15. «التذکره »، ج 522/1.16. «النهایه »، ج 81/3.17. الفروع من الکافی »، ج 280/5; «وسائل الشیعه »، ج 319/17.18. همان 294/; «وسائل الشیعه »، ج 333/17.19. همان، ج 31/5، 292، 293; «وسائل الشیعه »، ج 49/13، 339; ج 343/17.20. «عوائد الایام »، نراقی 43/; «العناوین » سید میر عبدالفتاح مراغه ای 306/; «القواعد الفقهیه »، سید میرزا حسن بجنوردی ج 176/1 به نشر آداب، نجف اشرف; «قاعده لاضرر» شیخ الشریعه اصفهانی، مؤسسه نشر اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.21. سوره «بقره »، آیه 231.22. «وسائل الشیعه »، ج 402/15. در وسائل سه روایت در این باره آورده شده است.23. سوره «بقره »، آیه 233.24. سوره «طلاق »، آیه 6.25. سوره «نساء»، آیه 12.26. سوره «بقره »، آیه 282.27. «القواعد والفوائد»، محمدبن مکی عاملی، مقدمه دکتر سید عبدالهادی حکیم، ج 4/1، مکتبة المفید، قم.28. همان 74/ 147.29. «نضد القواعد الفقهیه علی مذهب الامامیه »، فاضل مقداد، تحقیق: سید عبداللطیف کوهکمری 63/ به بعد، کتابخانه مرعشی نجفی.30. «الرسائل »15/.31. «قاعده لاضرر»، شیخ الشریعه اصفهانی 22/.32. «منیة الطالب »، ج 194/2.33. «الرسائل »19/ 22.34. همان 22/ 24.35. همان 25/.36. همان 26/.37. «المکاسب »، شیخ انصاری 373/.38. «المصباح المنیر»، ج 360/2.39. «النهایه »، ابن اثیر، ج 81/3.40. «المکاسب »، شیخ انصاری 372/.41. همان.42. «الرسائل »، ج 32/1.43. «منیة الطالب »، ج 199/2، حیدریه، نجف.44. «عوائد الایام »48/.45. شهید اول، حکم وصفی را سه گونه می داند: سبب، شرط و مانع، گروهی دیگر، صحت، بطلان، عزیمت و رخصت را نیز افزوده اند: «القواعد والفوائد»، ج 39/1، 68.46. «قاعده لاضرر»، شیخ الشریعه اصفهانی 24/ 25.47. همان.48. «العناوین »، سید فتاح مراغه ای 99/، 111; «المکاسب »، شیخ انصاری 372/.49. «المکاسب »، شیخ انصاری 372/.50. «عوائد الایام »51/.51. «قواعد فقه »، سید مصطفی محقق داماد151/، علوم اسلامی.52. «عوائد الایام »51/ 52.53. «المکاسب 372/.54. «کفایة الاصول »، آخوند خراسانی، ج 268/2، علمیه اسلامیه; «حاشیه رسائل »، بحث لاضرر، چاپ سنگی.55. «منیة الطالب »، علامه نائینی، ج 301/2.56. «انوار الهدایة »، ج 369/1، 371; ج 46/2.57. «الرسائل »، ج 49/1.58. همان 40/ 41.59. سوره «نساء»، آیه 59/.60. سوره «احزاب »، آیه 36.61. سوره «نساء»، ایه 65.62. «الرسائل »، ج 50/1 51.63. همان 51/.64. همان 52/.65. همان 52/ 54.66. همان 54/ 55.67. همان 55/ 56.68.همان مدرک 56/.69. «تهذیب الاصول »، ج 83/3.70. «الرسائل »، ج 56/1.71. «منیة الطالب »، ج 209/2.72. «المکاسب »372/.73. «الرسائل »، ج 59/1.74. همان.75. «المکاسب »373/.76. «الرسائل »، ج 63/1.77. همان.78. «صحیفه نور»، مجموعه رهنمودهای امام خمینی، ج 170/20 171، وزارت ارشاد اسلامی

قاعده منع تجسس

مقاله رابطه آزادی اطلاعات و حریم خصوصی، دکترسیدحسین صفایی و دکترعلی جعفری، فصلنامه حقوق اسلامی ، شماره33از اینجا دانلود کنید:

http://www.magiran.com/view.asp?Type=pdf&ID=1195461&l=fa

یا از اینجا:

http://uplod.ir/9zglqsl7sgic/%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82_%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A33--_%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7%D9%87_%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D9%8A_%D8%A7%D8%B7%D9%84%D8%A7%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D8%A8%D8%A7_%D8%AD%D8%B1%D9%8A%D9%85_%D8%AE%D8%B5%D9%88%D8%B5%D9%8A.pdf.htm

بررسی نظریه تعطیل (روایات تعطیلی حکومت در عصر غیبت)

در برابر علما و فقهايي که در ولايت فقيه را در عصر غيبت پذيرفته‌اند و شأن حکومت را براي فقيه قائل هستند. علما و فقهائي نيز داريم که شأن حکومت را براي فقيه در عصر غيبت قائل نيستند؛ که از آن اصطلاحا به نظريه تعطيل ياد مي‌شود.(که البته تعدادشان بسیار بسیار اندک است.) آنها براي اثبات حرف خويش ادله‌اي دارند. مهمترين دليل آنها يک سري رواياتي است که مضمون ظاهري آن روايات نهي ما از قيام عليه طواغيت جهت تشکيل حکومت اسلامي است.اکثريت اين روايات را مرحوم شيح حر ره در کتاب "وسائل‌الشيعة، ج۱۵ کتاب الجهاد، ابواب الجهاد العدو و ما يناسبه، ۱۳- بَابُ حُكْمِ الْخُرُوجِ بِالسَّيْفِ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ ع" آورده است.

ما می خواهیم در اینجا به بررسی این روایات بپردازیم. اما خوب است در ابتدا بیاناتی از حضرت امام خمینی ره که در واقع یک جواب کلی است به این احادیث را بیاوریم و سپس به بررسی تک تک روایات بپردازیم. ایشان در 14 فروردین 67 (نیمه شعبان) می فرمایند:".. اما مسأله اين است كه دست سياست در كار بوده؛ همان طورى كه تزريق كرده بودند به ملتها، به مسلمين، به ديگر اقشار جمعيتهاى دنيا كه سياست كار شماها نيست؛ برويد سراغ كار خودتان و آن چيزى كه مربوط به سياست است، بدهيد به دست امپراتورها. خوب، آنها از خدا مى‏خواستند كه مردم غافل بشوند و سياست را بدهند دست حكومت‏ و به دست ظلمه، دست امريكا، دست شوروى، دست امثال اينها و آنهايى كه اذناب اينها هستند و اينها همه چيز ما را ببرند، همه چيز مسلمانها را ببرند، همه چيز مستضعفان را ببرند و ما بنشينيم بگوييم كه نبايد حكومت باشد، اين يك حرف ابلهانه است، منتها چون دست سياست در كار بوده، اين اشخاص غافل را، اينها را بازى دادند و گفتند: شما كار به سياست نداشته باشيد، حكومت مال ما، شما هم برويد توى مسجدهايتان بايستيد نماز بخوانيد! چه كار داريد به اين كارها؟

اينهايى كه مى‏گويند كه هر علمى بلند بشود و هر حكومتى، خيال كردند كه هر حكومتى باشد اين بر خلاف انتظار فرج است. .. حكومت نبودن، يعنى اينكه همه مردم به جان هم بريزند، بكشند هم را، بزنند هم را، از بين ببرند، بر خلاف نص آيات الهى رفتار بكنند. ما اگر فرض مى‏كرديم دويست تا روايت هم در اين باب داشتند، همه را به ديوار مى‏زديم؛ براى اينكه خلاف آيات قرآن است. اگر هر روايتى بيايد كه نهى از منكر را بگويد نبايد كرد، اين را بايد به ديوار زد. اين گونه روايت قابل عمل نيست. ..بله، البته آن پر كردن دنيا را از عدالت، آن را ما نمى‏توانيم [پر] بكنيم. اگر مى‏توانستيم، مى‏كرديم، اما چون نمى‏توانيم بكنيم ايشان بايد بيايند. الآن عالم پر از ظلم است. شما يك نقطه هستيد در عالم. عالم پر از ظلم است. ما بتوانيم جلوى ظلم را بگيريم، بايد بگيريم؛ تكليفمان است. ضرورت اسلام و قرآن [است،] تكليف ما كرده است كه بايد برويم همه كار را بكنيم. اما نمى‏توانيم بكنيم؛ چون نمى‏توانيم بكنيم، بايد او بيايد تا بكند. اما ما بايد فراهم كنيم كار را. فراهم كردن اسباب اين است كه كار را نزديك بكنيم، كار را همچو بكنيم كه مهيا بشود عالم براى آمدن حضرت- سلام اللَّه عليه- در هر صورت، اين مصيبتهايى كه هست كه به مسلمانها وارد شده است و سياستهاى خارجى دامن بهش زده‏اند، براى چاپيدن اينها و براى از بين بردن عزت مسلمين [است‏]. و باورشان هم آمده است خيليها. شايد الآن هم بسيارى باور بكنند كه نه، حكومت نبايد باشد، زمان حضرت صاحب بايد بيايد حكومت. و هر حكومتى در غير زمان حضرت صاحب، باطل است؛ يعنى، هرج و مرج بشود، عالم به هم بخورد تا حضرت بيايد درستش كند! ما درستش مى‏كنيم تا حضرت بيايد. ان شاء اللَّه، خداوند اصلاح كند اينها را. و اميدوارم كه خداوند اين روز را بر همه ما، بر همه شما مبارك كند و دست ظالمها را كوتاه كند و قدرت بدهد به ملتهاى مظلوم براى سركوب كردن ظالمها.  و السلام عليكم و رحمة اللَّه."(صحيفه امام(ره)، ج۲۱ صص۱۸-۱۵)

روایاتی که هر قیام قبل از ظهور را طاغوت معرفی می کند، چگونه با مشروعیت حکومت اسلامی سازگار است؟
چند روایت به این مساله اشاره می کند که هر قیامی قبل از قائم(عج) باطل است. از جمله امام صادق (ع) فرمودند: کلّ رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها طاغوت یعبد من دون اللّه «هر پرچمی قبل از قیام قائم برافراشته شود، صاحب آن طاغوتی است که در برابر خدا پرستش می شود. [1] « برای فهم صحیح این روایات باید چند مساله را مد نظر قرار داد. 1-غیر متواتر بودن این اخبار (خبر واحد) در مسائل اعتقادی، نمی توانیم به خبر واحد اعتناء کنیم. یعنی حدیثی که بیان آن توسط امام معصوم مشکوک باشد، نمی تواند در بحث های اعتقادی ملاک باشد. خصوصا اگر با مسلمات دینی معارضه داشته باشد. که احادیث محل بحث از همین سنخ هستند و با مسلمات دینی تعارض دارند، چون: عدم جواز قیام یعنی ظلم پذیری، تسلیم و گردن نهادن به طاغوت، و تعطیل بودن بسیاری از احکام دینی برای مدت طولانی که قطعا این مسائل با دین اسلام منافات دارد. 2-تعارض با قرآن یکی از معیارهای بررسی احادیث، ارائه آن به قرآن برای سنجش سازگاری و یا عدم سازگاری است. و در صورت تعارض یک حدیث با قرآن، باید آن حدیث را انکار کرد و رها نمود. وجود احکام حکومتی در قرآن، دستور امر به معروف و نهی از منکر، مباحث جهاد و ...، به ما نشان می دهد که هر حدیثی حکومت دینی را غیر لازم بشمارد، حدیث صحیحی نیست. 3- تعارض با روایات بسیار این دسته از احادیث (که هر قیامی را قبل از قائم (عج) طاغوت می خواند)، با دسته های متعددی از روایات منافات دارد و همین تعارض سبب رد این دسته از احادیث می شود. از جمله: الف) تمام روایاتی که اثبات کننده ولایت فقیه در دوره غیبت است، نفی کننده این دسته از روایات است. ب) روایاتی که به قیام های متعدد اشاره می کند و حمایت و تائید اهل بیت از آنها را بیان می کند. از جمله قیام زید، که امام صادق ع در روایتی می فرماید: به خدا قسم عمویم شهید شد[2]، قیام مختار که بعد از 5 سال اندکی داغ اهل بیت را تسکین داد، و قیام های متعدد حسنی ها. ج) روایاتی که بیان کننده ارزش انتظار و تشویق به آن است. با توجه به اینکه قطعا معنای انتظار زانوی غم بغل کردن نیست، بلکه اقدام عملی می خواهد. مثلا: گروهی از جوانان بنی هاشم به محضر رسول خدا (ص) آمدند، پیامبر (ص) با دیدن آن ها دگرگون شد و چشمش پر از اشک گردید و آثار ناراحتی از چهره اش آشکار شد، آن ها علت پرسیدند، فرمود: «ما خاندانی هستیم که خداوند برای ما آخرت را بر دنیا برگزید، و خاندان من بعد از من گرفتار رنج های شدید و تبعید و کنار زدن از مقام هایشان می گردند تا این که گروهی از مشرق می آیند که با آن ها پرچم های سیاه است، خواهان نیکی و عدالت می شوند، ولی به خواسته آن ها اعتنا نمی شود، آن گاه آن ها مبارزه و نبرد می کنند و سرانجام یاری شده و پیروز می گردند، و آن چه را می خواهند به آن ها می دهند، ولی آن ها پذیرا نمی شوند تا آن را به شخصی از خاندانم بسپارند، آن گاه آن شخص سراسر زمین را آن گونه که از ظلم پر شده پر از عدالت می کند، هر کدام از شما آن زمان را درک کند باید به قیام کنندگان بپیوندد، هرچند روی برف ها سینه خیز برود.[3] د) روایاتی که به پیش بینی حوادث قبل ظهور می پردازد و به مدح روی می آورد. مثل: مردی از اهل قم قیام می کند، مردم را به سوی حق دعوت می نماید، جمعیتی نیرومند که مانند پاره های آهن (سخت و استوار) هستند، به گرد او جمع می شوند که طوفان های حوادث آن ها را نمی لرزاند، و از جنگ با دشمن خسته نمی شوند، و ترس به آن ها راه ندارد، و توکلشان به خداست.[4]
4- احتمال روایات تقیه... صحت روایات در صورت معنای دیگری آنچه تا این جا بررسی شد، با توجه به یک نوع فهم از این دسته روایات بود. و نشان داده شد که اگر مدلول و منظور این روایات نفی هر گونه قیامی باشد، قطعا این روایات مردود هستند. اما اگر منظور این روایات مطلب دیگری باشد، صحت آنها را می توان پذیرفت. مثل اینکه: 1. اگر کسی برای خود پرچم بر افرازد و بدون دعوت به اصل دین و زمینه سازی برای ظهور حضرت(عج) قیام کند، قیامش طاغوتی است. 2. منظور از نفی قیام در چند مورد خاص بوده و آنها نیز همان مواردی هستند که شکست قیام ها روشن بوده و نباید در آن موقع خود را به خطر می انداختند. همان گونه که امام صادق(ع) عدم قیام خود را به دلیل کمی پیروان بیان می کنند. 3. منظور پرهیز دادن از فریب بنی عباس بوده باشد. و یا ...
4- پیش بینی شکست (که با تکلیف بر قیام منافاتی ندارد) پس روشن می شود که این روایات هرگز نمی تواند در مقابل بحث حکومت اسلامی مطرح شود و دلیل مشروعیت و بلکه لزوم حکومت اسلامی قطعی است.
[1]. الكافی، ج‏8، ص: 295. [2]. علامه امینی، الغدیر، ج 3، ص 70. [3]. تفسیر پیام قرآن، ج 10، ص 83. [4]. محدث قمی، سفینة البحار، ج 2، ص 446، واژه قم
بشر، موجودی اجتماعی است. زندگی مطلوب در جامعه، به قانون و مقرراتی كامل و مجری آگاه و توانمند در اداره جامعه نیاز دارد تا در سایه مدیریت او مقررات اجرا شود و حقوق كسی پایمال نگردد. دین مقدس اسلام نیز از این مهم غافل نیست و علاوه بر دستورهایی كه به زندگی شخصی انسان مربوط است؛ مانند نماز و روزه، حاوی مقررات و قوانین اجتماعی است و برای اداره كننده جامعه، صفاتی مانند عقل، درایت،‌ ایمان،‌ آشنایی با دستورهای دین، قناعت و مناعت را برمی شمرد. روشن است زندگی فردی انسان، از زندگی اجتماعی او قابل انفكاك نیست؛ لذا برای نیل به كمالات، باید هر دو بُعد زندگی مورد توجه و اهتمام قرار گیرد؛ بنابراین هم دستورهای فردی باید عمل شود و هم مقررات اجتماعی لازم الاجراء است.   نكته دیگر آنكه برنامه ها و آموزه  های دین، مربوط به دوره، عصر و زمانی خاص نیست؛ بلكه برای عموم مردم در هر عصر و زمان است؛ بنابراین، مردم در هر زمان، مكلّف به اجرای فرمان هایی؛ مانند (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة)[i] يا (وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَر)[ii] يا (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما)[iii] هستند. اجرای اینها نیازمند برقراری حكومت و ایجاد تشكیلات نظام‌مند است. در نتیجه، از دید اسلام باید حكومت اسلامی تشكیل شود و حاكم اسلامی، اداره جامعه را بر عهده بگیرد. با توجّه به این مقدمه، به بررسی روایت نفی حكومت در زمان غیبت می پردازیم. روایتی از امام صادق‌ علیه السلام نقل شده است كه: «كلّ رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها طاغوت یعبد من دون الله؛ هر پرچمی كه پیش از قیام قائم برافراشته شود، صاحب آن، طاغوت است كه به جای خدا، پرستش می شود».[iv] با توجّه به الفاظ روایت، می توان دریافت، پیش از قیام حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف عدّه ای با شعار نجات انسان، مردم را به سوی خود فرا می خوانند. اینان، بدون آنكه اعتقاد كامل و صحیح به دین داشته باشند و حاكمیت را فقط برای خدا و خلیفه خدا بپذیرند و تنها راه نجات و سعادت مردم را حركت در مسیر دین تحت رهبری حجّت خدا بدانند، با پی ریزی مكتب های مختلف، خود و اندیشه خود را تنها راه نجات بشریّت می دانند. اینان، طاغوتند كه مردم را از راه الهی به سوی خود منحرف می كنند؛ از این رو، اگر فرد عادل و پرهیزكاری كه نور ایمان و تقوا در تمام زندگانی اش نورافشانی كرده، به پاخیزد و مردم را به سوی دین خدا و زمینه سازی برای ظهور حضرت فرا خواند، اصلاً از موضوع روایت خارج است. شاهد بر این بیان، روایت دیگری، با سند صحیح، از وجود مقدّس امام صادق‌ علیه السلام نقل شده است كه فرمود: «اگر یك نفر از ما (= خاندان پیامبر) آمد و شما را به قیام و خروج دعوت كرد، خوب بیندیشید كه به چه منظور قیام كرده است. (و برای توجیه قیام او) نگویید: «زید بن علی (= فرزند امام سجاد‌، علیه السلام‌) هم پیش‌تر قیام كرد»؛ زیرا زید، مردی دانشمند و راستگو بود و شما را به امامت خودش دعوت نمی كرد؛ بلكه به شخصی دعوت می كرد كه مورد توافق و رضایت اهل‌بیت قرار گیرد (امام معصوم). او اگر پیروز می شد، حتماً به وعده اش عمل می كرد و حكومت را به اهلش می داد. زید، در مقابل دستگاه سلطنت قیام كرد، تا آن را سرنگون سازد؛ اما آن كس كه امروز قیام كرده است، شما را به چه امری دعوت می كند؟ آیا شما را به سوی شخصی دعوت می كند كه مورد توافق و رضایت آل محمد قرار گیرد؟ نه؛ چنین نیست. شما را گواه می گیریم كه ما به قیام این شخص راضی نیستیم. او، اكنون كه به قدرت نرسیده است، با ما مخالفت می كند؛ پس در صورتی كه قدرت یافت و پرچمی برافراشت، به طریق اَولی، از ما اطاعت نمی كند».[v] با توجه به این روایت، به خوبی می توان دریافت كه اگر قیام كننده، دعوت كننده به خود باشد، طاغوت است؛ ولی اگر هدف او، دعوت مردم به خدا و زمینه سازی برای حاكمیت حجّت حق باشد، قیام او نه تنها اشكال ندارد؛ بلكه در راستای اراده خداوند است كه می خواهد با حاكمیّت حاكم اسلامی، به مقررات عمل شود؛ لذا امامان:، مردم را به سوی عالمان فرا خواندند و آنان را مرجع امور قرار دادند. امام صادق‌ علیه السلام درباره رجوع به فقیه فرمود: «فاِنّی قد جعلتُه علیكم حاكماً؛ من، او (فقیه) را بر شما حاكم قرار دادم». (امام علی ع: لابد لالناس من امیر  بر او فاجر) به راستی آیا زندگی تحت سیطره حكومت ظلم، مطلوب خدا و عقل است یا زیر چتر عالم عادل مسلمان و كدام یك به زمینه سازی برای ظهور كمك می كند؟ خلاصه آنكه قوانین سیاسی و اجتماعی اسلام كه بخش وسیعی از دین را شامل می شود، برای پیاده شدن و عمل كردن، در هر عصر و زمان است و اجرای این قوانین، به حكومت اسلامی نیاز دارد؛ چه در زمان وجود معصوم که میان مردم ظاهر است و چه در زمان غیبت. امام حسین‌ علیه السلام فرمود: «مجاری امور و احكام، به دست عالمان است»[vi] و وظیفه هر مسلمان بویژه عالم دین مخالفت با حاكم جور است. امام حسین‌ علیه السلام به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «هر كس حاكم ستمگری را ببیند كه حرام خدا را حلال كرده و عهد خدا را شكسته و با سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله مخالفت کرده و میان بندگان خدا به ظلم رفتار کرده است و او، در مقابل چنین حاكمی با عمل و گفتار مخالفت نكند، بر خدا است كه او را در جایگاه همان ستمگر (جهنم) وارد كند»؛ لذا قیام برای حق، طاغوت نیست.[vii] پی نوشت:
[i]. انفال /60؛ (هر نیرویی در قدرت دارید برای مقابله با آنها (دشمنان) آماده سازید). [ii]. آل عمران /104؛ (باید از میان شما، جمعی دعوت به نیكی، و امر به معروف و نهی از منكر كنند). [iii]. مائده/38؛ (دست مرد دزد و زن دزد را، به كیفر عملی كه انجام داده‌اند، قطع كنید). [iv]. بحارالانوار، ج52، ص143. [v]. بحارالانوار، ج52، ص 302. [vi]. اصول كافی، ج1، ص67. [vii]. ر.ک: ابراهیم امینی، دادگستر جهان.